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2/7/15

“Les conditions fondamentales du fascisme” (Commentaire)

“Les conditions fondamentales du fascisme” (Commentaire)




La Structure psychologique du fascisme est publié par Georges Bataille (1897-1962) dans la revue La Critique sociale, crée par Boris Souvarine[1],  en deux livraisons, en  novembre 1933 (La Critique sociale n° 10) et en mars 1934 (La Critique sociale n° 11). L’essai apparaît dans le contexte de la consolidation des fascismes en Europe, pendant un moment où les forces révolutionnaires paraissent s’affaiblir et où en contradiction avec l’évolution du XIXe siècle, les tendances historiques semblent « dirigées dans le sens de la contrainte et l’hégémonie de l’État » (Bataille, 1970, p. 332).
Par rapport à cette situation, on pourrait penser après la lecture du texte de Bataille qu’il y a une  double problématique politique fondamentale autour de laquelle il articule La structure psychologique du fascisme. En premier lieu, il s’agit de comprendre pourquoi est-ce que les forces révolutionnaires dépérissent et surgissent les États totalitaires, en dépit des crises capitalistes qui se produisent. Il s’agit aussi de savoir ce qui justifie l’adhésion et le soutien des régimes caractérisés pour l’oppression et la violence. Étant donnée cette tendance historique, la deuxième question est celle de trouver les moyens pour créer une situation révolutionnaire qui libèrera les hommes de l’exploitation et de l’exclusion social d’une partie de la société pour l’autre. Dans “Les conditions fondamentales du fascisme”, l’auteur analyse principalement les raisons qui font que le fascisme surgit quoique les conditions sont propices au développement des mouvements révolutionnaires et propose un domaine d’étude qui puisse être employé afin d’affronter ou réagir contre les fascismes.
Cette problématique est transversale à des autres textes de Bataille[2], mais dans La Structure psychologique du fascisme ce qui change est l’amplitude de l’analyse et la méthodologie utilisée. Pour comprendre comment se forme la superstructure fasciste et quels sont les rapports avec l’infrastructure, l’auteur se sert comme moyens d’analyse des outils de la sociologie française, la philosophie allemande moderne (phénoménologie) et la psychanalyse. Étant donnée cette transversalité de la question dans les premiers écrits de Bataille, cet commentaire aborde “Les conditions fondamentales du fascisme” en dialogue avec autres écrits de l’auteur : premièrement on essaie d’expliquer quelques concepts fondamentaux qui sont utilisés dans le livre et ensuite on étudie le dernier chapitre en faisant abstraction des principales idées-forces et en étudiant le développement de l’argumentation à partir des autres textes de Georges Bataille.

I. La Structure psychologique du fascisme : concepts fondamentaux


Bataille commence l’écriture de La Structure psychologique du fascisme en faisant une distinction fondamentale qui a la valeur d’outil méthodologique pour son analyse : il distingue une polarisation entre  le haut et le bas, subsidiaire à l’opposition entre un domaine homogène de la société et un domaine hétérogène.

L’homogène
Bataille définit premièrement l’homogène comme un domaine caractérisé pour être commensurable et basée dans la production. La société homogène est la société productive et utile, formée spontanément dans le jeu de l’organisation productive par une opération d’homogénéisation ou réduction tendancielle. Elle comprend la classe capitaliste ou bourgeoise (ceux qui possèdent les moyens de production) et les classes moyennes, qui bénéficient du profit, mais exclu cependant le prolétariat ouvrier, qui est intégré dans l’homogénéité psychologique quant à son comportement professionnel, mais reste irréductible en tant  qu’homme, parce qu’il est exclu du profit. L’homogénéité produit par conséquent un domaine d’exclusion des éléments inutiles : dans la partie homogène, « chaque élément doit être utile à un autre sans que jamais l’activité homogène puisse atteindre la forme d’activité valable en soi » (Bataille, 2009, p. 10).
Comme l’activité homogène ne peut pas être valable en soi, cette partie de la société est incapable de trouver une fin en soi-même. Autrement dit, l’homogène doit trouver une raison d’être (une justification, mais aussi une protection, étant donné qu’en principe l’homogénéité est une forme précaire sujette à la violence des éléments exclus ou dissociés et à tout dissentiment interne de ses membres) dehors de soi-même. La sauvegarde de l’homogénéité et sa raison d’être est trouvé donc dans la dépendance des forces impératives, lesquelles sont capables « d’anéantir ou de réduire à une règle les différentes forces désordonnées » (Ibid., p. 12).
L’homogénéité sociale dépend de l’homogénéité du système productif. Par conséquent, en même temps qu’il y a une opération d’homogénéisation tendancielle dans l’homogène, il y a aussi un processus de dissociation tendancielle des éléments qui se produit à cause des changements dans la situation économique. Ces éléments dissociés tombent dans le domaine hétérogène de la société, où ils rejoignent les formations hétérogènes après avoir subi une altération de leur nature. Dans le cas où l’économie expérimente une crise ou récession  qui implique un danger sur la conservation du caractère propre du domaine homogène, la dissociation peut acquérir, selon Bataille, des caractéristiques aiguës et une grande partie de la masse des individus homogènes peut cesser d’avoir intérêt à la conservation de la forme d’homogénéité existent. Dans ce cas surgissent les possibilités d’un changement social – soit par la formation des révolutions, soit à partir de la formation des mouvements organiques comme le fascisme –, mais seulement en relation avec les formations hétérogènes déjà existantes.



L’hétérogène
Si l’homogène est ce qui exclut l’improductif et la dépense et ce qui n’a pas une fin en soi-même, l’hétérogène est défini par Bataille comme un domaine d’autre nature qui comprend la partie de la société non productif, inutile et incommensurable – donc, inassimilable par la science qui fonde l’homogénéité des phénomènes –. Bataille caractérise l’hétérogénéité premièrement par rapport au domaine du sacré et de l’inconscient : il dit que l’hétérogène produit des réactions analogues à celles que provoquent les choses sacrées – l’élément hétérogène est supposée chargée d’une force de choc dangereuse et il y a une prohibition sociale de contact qui la sépare du monde homogène – et que ce domaine a la structure de l’inconscient – les éléments exclus ou dissociées par rapport à l’homogénéité sont analogues aux éléments refoulés de la conscience : comme dit Michel Surya, ils sont rendus « inconscients » (2009, p. 75) –.  Le monde hétérogène est associée aussi aux résultats de la dépense improductive et ses éléments provoquent des réactions affectives et sont associés à la violence, la démesure, la folie en tant qu’ils brisent les lois de l’homogénéité sociale. Ainsi, l’hétérogénéité comprend tout ce que l’homogène ne peut pas assimiler et qu’en conséquence elle exclut : ce qui n’a jamais été commensurable (le paria, mais aussi les éléments impératifs), ce qui ne l’est qu’en partie (le prolétariat) et ce qui a cessé de l’être (la bourgeoisie petite et moyenne) [3].
Finalement, l’hétérogénéité est également définie par Bataille comme le domaine de la polarisation. Dans la partie hétérogène on peut trouver des éléments hauts et actifs, dits impératifs, et les éléments bas et misérables, qui sont tout d’abord passif (on verra plus tard que cette caractéristique change quand les forces misérables entrent en activité et deviennent forces subversives, typiquement actives). Les exemples que donne Bataille sont ceux du meneur fasciste et des misérables : le premier exemplifie l’hétérogénéité haute, les deuxièmes, l’hétérogénéité basse. C’est à partir de cette distinction que l’auteur explique les rapports de l’homogénéité avec l’hétérogénéité et le jeu d’autorité qui soutient l’homogénéité dans le domaine haut et maintient la misère exclue de toute activité sociale.

Rapports entre l’homogène et les forces impératives de l’hétérogène. Le rôle de l’État

L’existence homogène n’est protégée du désordre de l’existence misérable, de l’existence dans le besoin, que par une incompatibilité formelle. Mais l’incompatibilité est loin de la force capable d’agir et d’intervenir d’une façon agressive contre les éléments désordonnés. Contre la fièvre, l’obscure brutalité et la plainte aveugle des insatisfaits, la violence est nécessaire. Et comme tout ce qui est mouvementé appartient au monde hétérogène, seul des éléments de ce monde agité pourront fournir l’appoint de la violence nécessaire.
Bataille, « La royauté de l’Europe classique » (1970b, p. 222)

On a déjà dit en écrivant sur l’homogène – et on peut lire dans la citation précèdent – que cette partie de la société est une forme précaire qui est à la merci de la violence externe (des éléments exclus ou dissociés) et des dissentiments internes. Pour ce motif, il y a un rapprochement entre la société homogène et la partie haute du domaine hétérogène – la forme impérative, la souveraineté –.
La souveraineté est caractérisée par Bataille comme une forme supérieure de l’hétérogénéité   qui « désigne l’ensemble des aspects frappants – déterminant affectivement attraction ou répulsion –  propres aux différentes situations humaines dans lesquelles il est possible de dominer et même d’opprimer ses semblables » (2009, p. 27-28). Or le fait de dominer ses semblables implique l’hétérogénéité du maître, qui se manifeste comme une activité sadique qui cherche la pureté en excluant les formes immondes et misérables.  Cet acte d’exclusion sadique des formes misérables associe les formes impératives et les formes homogènes : tous les deux cherchent à maintenir la population misérable dans l’oppression. De plus, l’homogénéité trouve dans la souveraineté une raison d’être et une force qui peut anéantir ou réduire les forces désordonnées. À partir de cette rapprochement naît l’État comme forme intermédiaire qui emprunte à l’hétérogénéité son caractère obligatoire – la capacité d’être coercitive, qui ne se trouve pas dans l’homogène – et exerce son jeu d’autorité et adaptation sur les éléments divergents pour maintenir l’existence homogène.
Les rapports entre les forces impératives et l’homogénéité changent d’accord au caractère monarchique ou démocratique de la société – en fonction de s’il y a une instance souveraine (le roi) dont le mouvement est fixé à faveur des intérêts de la société homogène, ou s’il n’y a pas –.  On étudiera l’importance de la configuration sociale démocratique ou monarchique par rapport à la possibilité de révolution par la suite.


II. “Les conditions fondamentales du fascisme”

On a dit dans l’introduction qu’il y a une double problématique dans le texte de  Georges Bataille : celle de comprendre pourquoi est-ce que les forces révolutionnaires dépérissent et surgissent les États totalitaires et celle de trouver les moyens pour créer une autre situation révolutionnaire. Le dernier chapitre de La Structure psychologique du fascisme introduit dans le texte ce questionnement. En effet, on peut distinguer pour l’analyse trois parties dans “Les conditions fondamentales du fascisme” par rapport à ce problème. Initialement, Georges Bataille reprend les processus de dissociation sociale – qu’il a examiné dans le troisième chapitre – et étudie les rapports entre dissociation et développement des forces hétérogènes pour comprendre l’apparition du fascisme. L’idée-force de l’exposition est la suivante : « l’unité du fascisme se trouve dans sa structure psychologique propre et non dans les conditions économiques qui lui servent de base ». À partir de cette proposition, Bataille étudie la structure de la région hétérogène en fonction qu’elle se développe dans une société monarchique ou démocratique. Pour comprendre cette partie de l’analyse, on peut étudier le concept de “mouvement organique” que l’auteur déroule dans Vers la révolution réelle. Ensuite, après avoir établi que le développement du fascisme est directement associé  à la structure de la partie hétérogène par rapport à la société démocratique, Bataille étudie les raisons pour lesquelles se produit une effervescence fasciste comme résultat des crises économiques capitalistes et pas un mouvement révolutionnaire.  Finalement, l’auteur propose quel est à son avis le domaine qu’on doit étudier et comprendre pour pouvoir  affronter la situation décrite.



Le surgissement des États totalitaires
La révolution, selon la lecture que Bataille fait de Marx[4], aura lieu comme le résultat de la prolétarisation croissante de la société avec la prise du pouvoir par le prolétariat. Bataille développe l’idée de dissociation de l’homogène dans La Structure psychologique du fascisme par rapport au schéma d’interprétation marxiste, mais en établissant une distinction entre les mouvements qui prennent forme comme résultat de la dissociation de la monarchie et les effervescences qui se produisent après une crise dans une société démocratique.
La révolution pour Bataille est une effervescence qui se produit à l’intérieur de l’hétérogène qui est mis en jeu quand l’homogénéité de la société est dissociée par les contradictions internes de l’appareil de production.  La dissociation de l’homogénéité suppose une prolétarisation de la société, comme en Marx, et parallèlement, le développement des forces hétérogènes qui prend le sens d’une solution du problème posé par les contradictions de l’homogénéité. Mais, pourquoi est-ce que les forces révolutionnaires dépérissent au principe de XXe siècle et surgissent les États totalitaires, en dépit des crises capitalistes qui se produisent ? Bataille essaies d’expliquer cette question en analysant la structure  psychologique de la région hétérogène au moment de la crise. Il soutient dans “Les conditions fondamentales du fascisme” que la décomposition du régime homogène n’entraîne pas nécessairement l’explosion d’une révolution du prolétariat : au contraire
« à l’issue d’un mouvement excluant toute subversion le sens dans lequel se produit l’arbitrage reste conforme à la direction générale de l’homogénéité existante, c’est-à-dire, en fait, aux intérêts de l’ensemble des capitalistes » (2009, p. 53). En effet, pour Bataille cela est le cas dans l’apparition du fascisme en Italie et en Allemagne, où indépendamment des conditions économiques particulières qui sont la base des mouvements – et qui sont bien sûr à l’origine du triomphe national-socialiste –, c’est l’absence de subversion dans l’effervescence hétérogène produit par la dissociation du appareil de production homogène le fait qui produit le développement des mouvements fascistes qui arbitrent les conflits entre éléments contradictoires de l’homogénéité sans établir un changement dans les conditions d’exploitation. Autrement dit, c’est la structure de la région hétérogène au moment de la crise – c’est-à-dire, la disposition de la souveraineté par rapport à l’homogénéité dans une configuration donnée des forces – le facteur duquel dépend la configuration des effervescences, et l’unité et l’apparition du fascisme comme mouvement hétérogène inédit en Europe[5] doit être analysée par rapport à sa structure psychologique.
Dans “Les conditions fondamentales du fascisme” Bataille déroule l’analyse des rapports entre la structure de la région hétérogène et la modalité d’effervescence en faisant une distinction entre monarchie et démocratie. La différence entre les deux modalités de structure politique est la configuration de l’autorité, et cette configuration de la souveraineté implique une différence entre les possibles manières de faire la révolution. « C’est l’autorité qui devient intolérable dans le cas de l’autocratie. Dans la démocratie, c’est l’absence d’autorité », écrira Bataille deux années après dans Vers la révolutionne réelle (p. 417), en faisant une analyse – urgent, même pamphlétaire, motivée pour la nécessité d’envisager un chemin d’action pour le Front Populaire[6] – qui élargit  celui-ci de La Structure sociale du fascisme. En effet, Bataille décrit dans le texte de 1933-1934 que la société monarchique se caractérise parce qu’il y a « une instance souveraine, d’origine ancienne et de forme absolue, [qui] est liée à l’homogénéité établie » (p. 54). Les liaisons sont fixées, de telle façon que la souveraineté est immobilisée et immobilisante : le roi accomplit la tendance à la concentration qui est le principe de toute autorité – l’individualisation du pouvoir – en détruisant toute autre forme impérative qui pourrait lui être opposée, et garantit de cette manière l’existence homogène – qui se développe lié au maintien des formes existants par l’autorité du roi –. Étant donnée cette situation, la partie supérieure de l’hétérogénéité est figé tandis que la partie inférieure est libre et susceptible d’entrer en mouvement : en vue de la lutte contre les formes souveraines, les formes misérables, généralement passives, peuvent entrer en activité et se transformer en formes subversives conscientes après avoir subi une altération profonde de sa nature. Dans le cas où les formes souveraines de la société sont immobilisées et liées, les formes subversives sont les uniques forces dans le domaine de l’hétérogène qui peuvent jouer le rôle de point d’attraction des éléments dissociés et rejetés dans l’hétérogénéité. Telle est l’explication des révolutions classiques – libérales – qui ont résulté de la crise des régimes autocratiques : l’insurrection se produit comme dénouement d’un soulèvement de la population dans son ensemble contre l’autorité d’un souverain qui concentre le pouvoir, et «même dans le temps qui suit immédiatement la destruction de la monarchie, les mouvements sociaux continuent d'être commandés par le comportement antiautoritaire initial de la révolution » (p. 56)[7].
La différence que montre Bataille entre la configuration monarchique et la démocratie est compréhensible : dans une société démocratique on ne détecte plus une instance impérative forte ; en conséquence, l’effervescence hétérogène ne prend pas la forme d’un soulèvement populaire généralisé. En effet, dans la démocratie, « l'instance impérative hétérogène (nation dans les formes républicaines, roi dans les monarchies constitutionnelles) est réduite à une existence atrophiée et tout changement possible n'apparaît plus nécessairement lié à sa destruction » (2009, p. 56); l’autorité ne réside qu’en intégrations anciennes d’éléments impersonnels, « sa force actuelle provenant exclusivement de l’homogénéité elle-même » (Bataille, 1970b, p. 161-162). L’exception c’est la guerre, qui engendre à l’intérieur des démocraties un état de fait autocratique (Bataille, 1970a, p. 420), dans les autres cas il n’y a plus une autorité qui réunit contre elle de façon durable l’ensemble de l’opposition, « car s’il arrive qu’un chef d’État ou un chef de gouvernement soit l’objet d’un tollé général, le jeu normal des institutions l’élimine, donnant ainsi satisfaction à une partie des mécontents » (1970a, p. 417). L’autorité étant faible,

les formes impératives peuvent même être considérées comme un champ libre, ouvert à toutes possibilités d'effervescence et de mouvements, au même titre que les formes subversives dans la monarchie. Et lorsque la  société homogène subit une désintégration critique, les éléments dissociés n'entrent plus nécessairement dans l'orbite de l'attraction subversive : il se forme en outre, au sommet, une attraction impérative qui ne voue plus ceux qui la subissent à l'immobilité. (Bataille, 2009, p. 57)

Compte tenu du fait qu’il y a une pluralité d’opposition dans le système démocratique, une révolution classique – qui concentre le mécontent de la population dans un seul mouvement populaire – ne peut pas avoir lieu. Au contraire, il y a un double développement dans le champ de l’hétérogène des forces impératives et subversives. Historiquement, dit Bataille, l’attraction impérative aboutit à une restauration, mais les limitations qu’elle trouve par la nature de la souveraineté disparue et le fait de que dans quelques pays subsistent formes monarchiques insuffisantes – par exemple, en Italie – engendre au début du XXe siècle l’apparition d’une nouvelle force impérative qui a une base populaire : le fascisme.
Pourquoi le fascisme dans sa spécificité s’impose comme configuration des forces impératives ? On peut essayer de débrouiller la question à partir du concept des mouvements organiques de Bataille dans Vers la révolution réelle. Pour l’auteur, les mouvements organiques sont des « organisations de forces cohérentes et disciplinées qui reconstituent dans ses fondements la structure de l’autorité à l’intérieur d’une démocratie qui se décompose » (p. 422). Comme résultat de l’absence d’une autorité forte dans les régimes démocratiques, se produisent des mouvements  impératifs qui cherchent la recomposition des forces d’oppression sous des formes nouvelles au moment de la crise des régimes démocratiques bourgeois. Ces mouvements se développent  indépendamment des cadres politiques établis à partir d’un état d’émotion violente et une discipline rigoureuse ; ils n’ont pas de programme qui ne soit pas subordonné à des besoins immédiats de la foule qui les incarne et qui est attiré à la violence dans l’acte d’offensive contre le régime établi et finalement, ils aboutissent à la composition des forces d’une autorité inflexible et violente, auxquelles « les politiciens impuissants sont obligés de céder la place » (p. 421) afin de maintenir la conservation sociale[8]. Le fascisme a la même structure que ces mouvements – la violence, l’absence de programme, l’établissement d’une autorité majuscule qui est édifiée sur un chef qui se constitue comme incarnation divine des valeurs de la masse – et joue un rôle favorable aux intérêts capitalistes de la société homogène qui perd sa forme. Cela explique le surgissement du fascisme comme force impérative – l’analyse des raisons de l’adhésion et le soutien des régimes caractérisés par l’oppression et la violence est effectué dans des autres chapitres de La Structure psychologique du fascisme[9].
Ces mouvements organiques, qui diffèrent également des insurrections et des partis politiques, se constituent cependant en s’appropriant des caractéristiques des insurrections. Or à partir de toutes ces considérations on peut comprendre et résumer la problématique initiale : pourquoi est-ce que le fascisme s’impose au moment de la crise bourgeoise sur les forces subversives ?
En principe, une révolution classique ne peut pas prendre forme, parce qu’il n’y a plus dans la démocratie une autorité forte qui concentre les forces impératives et à laquelle s’oppose un unique développement subversif.  Au contraire, il y a une dualité possible de l’effervescence dans le domaine de l’hétérogène qui est hostile à l’ordre établi : impérative ou subversive. Les deux effervescences sont hostiles l’une à l’autre, mais prennent forme en s’opposant à la dissociation de l’homogénéité – ceci est le facteur commun, qui explique les connections entre les mouvements[10] – et se montrent l’une comme cause ou signe de l’autre – le fascisme en Italie, par exemple, a été résultat de la menace d’un mouvement ouvrier ; la lutte contre le fascisme sera la raison de la journée du 12 février 1934 –. Néanmoins, le développement n’est pas le même : contrairement aux mouvements subversifs, le fascisme se propos comme réunion des classes[11]. Ainsi, en tant que les éléments dissociés ont le choix entre des solutions subversives ou impératives, ils se dirigent à la force le plus favorable à ses intérêts ; en plus, « les classes inférieures ont cessé de subir exclusivement l’attraction représentée par la subversion socialiste et une organisation de type militaire a commencé à les entraîner en partie dans l’orbite de la souveraineté » (Bataille, 2009, p. 58). C’est pour cela que s’affaiblissent les forces révolutionnaires : « à mesure que l'effervescence croît, l'importance des éléments dissociés (bourgeois et petits-bourgeois) croît par rapport à celle des éléments qui n'ont jamais été intégrés (prolétariat). Ainsi, à mesure que les possibilités révolutionnaires s'affirment, disparaissent les chances de la révolution ouvrière, les chances d'une subversion libératrice de la société » (Ibid., p. 59).

Les conditions d’une autre révolution

Ce qui nous intéresse avant tout – l’analyse des bases économiques étant une fois donnée, ses résultats étant d’ailleurs limités – ce sont les émotions qui donnent aux masses humaines les sursauts de puissance qui les arrachent à la domination de ceux qui ne savent les conduire qu’à la misère et aux abattoirs.
Bataille, « Front populaire dans la rue » (1970a, p. 409)

La fin de La Structure psychologique du fascisme se présente comme réponse à une question insistante : comment créer une subversion qui s’oppose au fascisme et qui cherche à libérer les hommes de l’exploitation et l’exclusion sociale d’une partie de la société pour l’autre ? Même si dans la situation politique contemporaine la possibilité d’un changement de la manière de faire la révolution paraît difficile, Bataille n’adopte pas une position pessimiste dans la considération des possibilités d’action, pour deux raisons : pour lui, il est possible qu’arrive une modification dans la configuration psychologique des collectives démocratiques – parce que la structure psychologique de la société est transitoire – et en conséquence, il peut avoir lieu un développement des forces d’attraction différentes qui correspondent à cette modification.
En 1934, selon Bataille, pour effectuer tel changement et pour imaginer des révolutions d’un type différent, il faut étudier les réactions affectives – les mouvements sociaux d’attraction et de répulsion – qui se sont exprimées dans le fascisme et qui lui donnent sa force et puissance. La connaissance de cette affectivité, qui donne forme aux configurations dans la superstructure, peut ne pas seulement permettre de prévoir et de disposer de ces forces dans la lutte contre le fascisme, mais aussi être un outil pour s’opposer à toutes les formes impératives radicales.
Cela qui se propos comme domaine d’étude dans La Structure psychologique du fascisme prend nonobstant une forme plus radicalisée dans les écrits postérieurs, comme conséquence de la menace du fascisme croissante. En 1936, les impulsions directes, violentes, l’émotion contagieuse qui rappelle celle de la foule fasciste et qui « fait d’un hésitant, d’un seul coup, un homme hors de soi » (Bataille, 1970a, p. 403), le tumulte (p. 407) et l’exaltation prennent la forme des armes politiques que, selon Bataille, le Front Populaire doit employer pour devenir une effervescence qui puisse affronter les fascismes. À cette époque, « il faut savoir s’approprier les armes créées par ses adversaires » (p. 421), « tirer parti de l’expérience [des] adversaires, se servir des méthodes de lutte et d’organisation » (p. 422) ; chez Bataille, cela signifie que si un mouvement veut réussir à diriger un soulèvement populaire, il doit se transformer en un mouvement organique cohérent et discipliné. En effet, lorsque la société bourgeoise doit être combattue en tant qu’absence d’autorité, « ce qu’il faut opposer à ce déchet, c’est directement la violence impérative, c’est directement la composition des forces fondamentales d’une autorité intraitable » (p. 421). Discuter sur ces idées ici exposées succinctement c’est quelque chose qui exige une autre travail d’interprétation et recherche, mais néanmoins on peut se demander – au risque de limiter l’interprétation de ce qu’a écrit Bataille –: est-ce qu’employer les armes de l’ennemi, des méthodes de lutte et d’organisation – même s’il y a de l’urgence et si à la fin il ne s’agit pas de « manipuler la foule », mais de la conduire à la conscience – ne contraint pas les possibilités de révolution ? Ce  n’est pas jouer avec les règles déjà posées et cela n’implique pas une constriction de la manière d’articuler une alternative ? Le moyen ne conditionne pas la fin ? À la fin, où est qu’on arrive en poursuivant une configuration violente de pouvoir, en imposant une autre force impérative – soit ou pas radicale – pendant, ou après, le soulèvement ? Est-ce que Bataille ne propose pas cela quand il parle de faire du Front Populaire un mouvement organique ? Est-ce qu’une modification structurelle et super-structurelle de la société peut être réalisée en reproduisant les mêmes schémas dans la prise du pouvoir  politique ?[12]
On pourrait penser que cela dérive d’une tendance présente dans La Structure psychologique du fascisme et que les mêmes interrogations qu’on a élaboré  avant sont valides aussi pour ce texte : c’est partiellement correct, l’allusion au potentiel « d'un recours opportun à des forces affectives renouvelées » et la valeur de la connaissance comme arme peut être interprété de cette façon. Mais  il faut être attentif à la textualité –au corps – précise du texte : dans l’écrit de 1933-1934, il ne s’agit pas seulement de comprendre et d’utiliser les outils des ennemis, mais plutôt d’analyser la dynamique sociale pendant le capitalisme pour imaginer des nouvelles configurations des forces d’attraction, forces différentes de celles qui ont été utilisées, aussi différentes du communisme comme du fascisme. Pendant que les écrits postérieurs ont la nécessité de penser plans d’action à court terme, La Structure psychologique du fascisme, comme La notion de dépense, déroule à la fin une aspiration plus libre, voué finalement à l’émancipation générale des hommes et la disparition de l’exploitation et l’exclusion sociale dans tous les sens.








Bibliographie
Bataille, G. (1970a). « Le problème de l’État ». Dans Œuvres Complètes I. Paris : Gallimard, p. 332-336. Initialement éditée dans La Critique Sociale, n° 9, septembre 1933, p. 105-107.
————— . « La notion de dépense ». Dans Œuvres Complètes I. Paris : Gallimard, p. 302-320. Initialement éditée dans La Critique Sociale, n° 7, janvier 1933, p. 7-15.
————— . « Le Front Populaire dans la rue ». Dans Œuvres Complètes I. Paris : Gallimard, p. 402-412. Initialement éditée dans Cahiers de Contre-Attaque, mai 1936.
--———— . « Vers la révolution réelle ». Dans Œuvres Complètes I. Paris : Gallimard, p. 413-428. Initialement éditée dans Cahiers de Contre-Attaque, mai 1936.
Bataille, G. (1970b). « Cet aspect religieux manifeste… ». Dans Œuvres Complètes II. Paris : Gallimard, p. 161-162. [Manuscrit 7 Aa ff08 155-159, p. 12-16].
————— .  « La polarité humaine… ». Dans Œuvres Complètes II. Paris : Gallimard, p. 167. [Manuscrit 7 Aa ff08 34-35].
————— . « [Le fascisme en France] ». Dans Œuvres Complètes II. Paris : Gallimard, p. 205-213. [Manuscrit 2 VII ff08 1-26, p. 1-25].
————— . « La royauté de l’Europe classique ». Dans Œuvres Complètes II. Paris : Gallimard, p. 223-232. [Enveloppe 114, copie dactylographiée paginée de 1 à 16].
Bataille, G. (2009). La Structure psychologique du fascisme. Paris: Lignes. Initialement éditée dans La Critique Sociale, n° 10, novembre 1933, p. 159-165 et n° 11, mars 1934, p. 205-211.
Surya, M. (2009). « Postface ». Dans La Structure psychologique du fascisme. Paris: Lignes, p. 65-84.




[1] Militant politique, journaliste, historien et essayiste, Boris Souvarine est le créateur de la revue La Critique sociale (« revue des idées et des livres »).
[2] Le questionnement sur l’origine du fascisme et la manière de faire un mouvement révolutionnaire alternatif au celui qui est caractérisé comme « classique » ou « libéral » se trouve aussi dans « Le problème de l’État » (initialement éditée dans La Critique Sociale, n° 9, septembre 1933, p. 105-107), « Vers la révolution réelle » et « Front Populaire dans la rue » (initialement éditées dans Cahiers de Contre-Attaque, mai 1936).
[3] La schématisation est fait par Michel Surya (2009, p. 76).
[4] Voir des références de Bataille à Marx et à l’interprétation que le communisme fait des idées du penseur dans le premier chapitre de Vers la révolution réelle, « De la phraséologie révolutionnaire au réalisme ».
[5] Une brève définition du fascisme et de sa nouveauté peut être lue dans le texte [Le fascisme en France] qui se trouve dans le volume II des Œuvres Complètes. On cite en extension  (la cursive est à l’auteur) : « En tant que pouvoir organisé, le fascisme est le régime dans lequel la souveraineté appartient (en fait sinon en droit) à un parti militarisé qui délègue à vie cette souveraineté à son chef.
Un parti fasciste rassemble des éléments de toutes les classes sous la direction impérative d’un chef unique. Cette direction suppose des rapports affectifs déterminés, tels que chaque membre du parti, sous l’empire d’une attraction irraisonnée, s’identifie à ce chef qui incarne non seulement le  parti mais la société, la nation tout entière et dont l’existence se situe au-dessus de celle de tous les autres comme celle d’un dieu.
Ce régime implique la suppression de toute activité politique – et même, à certains égards, intellectuelle et religieuse – autre que celle des fascistes ; il exige la soumission sans réserve de chaque personne, sous peine de violences effrénées.
L’État qui dans le jeu libéral des partis trouvait des limites variables et nombreuses à son autorité devient totalitaire ; il cesse d’être une simple fonction de police et de voirie pour devenir la réalité humaine à laquelle l’individu se trouve durement subordonné. Jusqu’à un certain point le « domaine éminent » de l’État est affirmé au-dessus des choses elles-mêmes.
Le trait décisif qui donne à ce système sa figure distincte est le principe de l’individu existant pour la société (et non plus la société pour l’individu comme dans les régimes démocratiques ou libéraux : or la société fasciste est tout entière dans l’État, l’État n’est que le domaine du parti souverain, qui s’identifie à la nation incarnée en la personne du chef.
Dans la société du type fasciste, l’individu abdiquant toute souveraineté personnelle, n’est donc plus qu’une partie du corps dont la tête est le chef-dieu. » (p. 206-207).
[6] Le Front Populaire est une coalition de partis de gauche qui s’établi en 1935 et gouverne la France de 1936 à 1938, et qui se caractérise par son tendance antifasciste. Bataille écrit sur le Front Populaire pendant son appartenance au mouvement révolutionnaire radicalisé Contre-Attaque.
[7] L’idée est approfondie et clarifié dans Vers la révolution réelle (p. 415-416). La révolution libérale se produit pour l’ensemble des forces populaires contre une autorité en deux mouvements. Dans la première insurrection, le prolétariat donne des forces qui sont employés par les bourgeois et les libéraux afin d’obtenir le pouvoir. Lorsque les classes inférieures comprennent qu’il n’y a pas eu des changements dans la situation prolétaire, se produit une deuxième insurrection qui constitue la chance du prolétariat d’approfondir la révolution, parce que  le gouvernement insurrectionnel provisoire est faible – étant lui-même fondée sur l’opposition au principe d’autorité, il est relativement désarmée –. C’est-à-dire, les éléments dissociés de l’homogénéité qui prennent parti de la révolution et qui rejettent le principe de souveraineté fixé –les forces impératives – sont faibles parce qu’ils n’ont pas une autorité qui produit la réduction homogène : cela est l’occasion pour une insurrection prolétarienne pendant la période de liquidation de l’autocratie avant la stabilisation du régime démocratique.
[8] L’idée de mouvement organique sert bien pour comprendre les mouvements populistes qui ont eu lieu vers le milieu du XXe siècle en Amérique Latine – un cas particulièrement voyant est le « peronismo » en Argentine –.
[9] Pour comprendre la raison de l’adhésion populaire au régime fasciste, la raison de l’unité du fascisme, Bataille fait appel à une lecture croisée des textes de Freud et Durkheim : il faut comprendre les rapports entre le meneur fasciste et ses partisans. Le lien est affectif : comme en Freud, la foule est unie au chef par une relation d’identification qui fait de lui un objet transcendantal – sacrée, intouchable par sa pureté – qui concentre le pouvoir et qui prend la position de “idéal de moi”. La relation entre les membres de la foule s’établit parce qu’ils partagent le même lien avec le chef. Le maintien du fascisme résulte de la création d’une extériorité dans la figure du dissocié (social, racial), fait qui donne lieu à la concentration et à la génération d’une identité de groupe à partir d’un mouvement de négation.
[10] Pour comprendre les similitudes entre fascisme et communisme chez Bataille, voir « [Le fascisme en France] » (Bataille, 197b, p. 207).
[11] Cet aspect est fondamental pour comprendre la différence entre le socialisme et le fascisme: on pourrait dire, peut- être schématiquement, que pendant que le socialisme génère une force concentrique en s’opposant à la bourgeoisie – c’est-à-dire, en expulsant logiquement la participation des éléments représentatifs des intérêts de l’homogénéité –, le fascisme parvient à la concentration de la population en appelant à un principe transcendant qui unifie de manière transversale la société – sans distinction des différentes classes sociales – tout en créant une extériorité ultime : la race autre. Voir la postface à La Structure psychologique du fascisme (Michel Surya, 2009, p. 77-78).
[12] Pourtant, on peut trouver aussi des extraits que contredisent – ou limitent – ces questions : « Nous devons contribuer à la conscience de puissance des masses populaires ; nous sommes assurés que la force résulte moins de la stratégie que de l’exaltation collective et l’exaltation ne peut venir que des paroles qui touchent non la raison mais les passions des masses »  (p. 411), écrit Bataille en 1936. Là l’acteur est collectif et on peut trouver la « majesté misérable » des opprimées, on peut penser de certaine manière à une volonté sans meneur, tout en contredisant l’idée d’un mouvement organique comme manière de faire apparaitre une forme impérative.

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L’autonomisation de la conscience et la notion d’idéologie dans "L’Idéologie allemande" (bref résumé)

L’autonomisation de la conscience et la notion d’idéologie dans L’Idéologie allemande

Le texte de Marx que nous allons commenter fait partie du 5e fragment de la première partie de L’Idéologie allemande, d’accord à la traduction parue aux Éditions sociales en 1976 sous la responsabilité de Gilbert Badia. Cet ouvrage de Marx et Engels, qui fut écrit en collaboration entre 1845 et 1846 et fut publiée en 1932 par l’Institut du marxisme-léninisme du P.C. de l’URSS et qui reste aujourd’hui fragmentaire, s’organise tout entier autour de la notion de « production de ses propres moyens d’existence [de l’être de l’homme, Sein], activité à la fois personnelle et collective (trans-individuelle), qui le transforme en même temps qu’elle transforme irréversiblement la nature, et qui ainsi constitue  “l’histoire” » (Balibar 2014 : 76), notion à partir de laquelle Marx offrit une genèse des formes sociales en suivant le fils conducteur de la division du travail. En particulier, dans la première partie du livre, intitulée Feuerbach, les auteurs font une critique de l’idéalisme des Jeunes-Hégéliens et proposent d’étudier le développement de la conscience à partir d’une perspective matérialiste, selon laquelle les représentations, les idées et les concepts (c’est-dire, les produits de la conscience) sont un produit du mode de production et de la vie matérielle des hommes. Dans ce contexte, le fragment à commenter explique la fonction que remplit la conscience en tant que produit historique et matérielle. Au début, le fragment établit une caractérisation de la conscience et postule son développement parallèle à celui de la division du travail. Ensuite, il poursuit à faire une description du processus de l’autonomisation de la conscience. Finalement, il établit la nécessité d’une révolution qui abolisse la division de travail étant donné les relations contradictoires et conflictuelles qui se produisent entre la force productive, l’état social et la conscience. L’enjeu principal de ce fragment est, à notre-avis, expliquer comment les produits de la conscience peuvent se constituer comme des idées autonomes et faire surgir l’idéologie. Pour faire cela, Marx propose d’étudier la division du travail matériel et intellectuel et la relation de domination qui surgit à partir de l’apparition de cette différence intellectuelle.
Pour analyser ce fragment de Marx, nous ferons premièrement une description du contexte où il se trouve – la première partie du livre – et des enjeux et des notions principales posées par l’auteur. Ensuite, nous ferons un commentaire détaillée du texte en analysant comment il emploie des termes spécifiques comme ceux de « conscience » et  « idéologie » et quel est le lien entre l’idéologie et la notion de division du travail intellectuel et matériel. En particulier, nous allons suivre la lecture qu’Étienne Balibar fait de L’idéologie allemande dans son livre La philosophie de Marx pour clarifier le rôle de la notion d’État et de la différence intellectuelle dans la théorie marxiste sur l’idéologie.

I. La problématisation de la théorie de la conscience des jeunes Hégéliens d’après Marx: la proposition d’une histoire avec des présuppositions vérifiables par voie empirique
            Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie,
mais la vie qui détermine la conscience.
(Marx et Engels 1982 : 78)

       Le début du livre de Marx et Engels présente avant tout une critique des différents courants – l’idéalisme et l’ancien matérialisme (Balibar 2014 : 48, 51) – de la philosophie allemande représentée par les  « Jeunes Hégéliens ». Cette polémique est signalée par le titre de la première partie de l’ouvrage, L’Idéologie allemande. Critique de la philosophie allemande la plus récente dans la personne de ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et se déroule dans deux moments. Tout d’abord, dans le préface et les fragments 1 et 2 (Marx et Engels 1982 : 59-69) se présente une caractérisation générale de la pensée allemande du XIXe siècle en tant philosophie qui propose que les idées et les représentations dominent des hommes. D’après Marx, aussi bien les Jeunes-Hégéliens que les Vieux-Hégéliens partent de la croyance que le monde réel est le produit du monde idéal (p. 61), c’est-à-dire, ils subordonnent la base matérielle du développement social au mouvement des idées que les hommes se font sur eux-mêmes :
« Chez les Jeunes-Hégéliens, les représentations, idées, concepts, en un mot les produits de la conscience, qu'ils ont eux-mêmes promue à l'autonomie, passent pour les chaînes réelles des hommes, au même titre qu'ils sont proclamés  et tenus pour les liens réels de la société humaine par les Vieux-Hégéliens » (p. 65). Par conséquent, pour les Jeunes-Hégéliens le moyen de libération implique bouleverser l’état des choses à partir du raisonnement critique (p. 61).
       D’une façon peut-être un peu schématique, nous pouvons penser que le désaccord de Marx et Engels avec les Jeunes Hégéliens part de la perception d’un manque dans la philosophie allemande du XIXe siècle, tel qu’est indiqué à la fin du premier fragment : «Il n’est venu à l’idée d’aucun de ces philosophes de se demander quel était le lien entre la philosophie allemande et la réalité allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matériel » (p. 66, nos italiques)[1]. Le deuxième moment du travail de Marx et Engels dans La philosophie allemande va donc porter sur ce lien entre le milieu matériel et les idées et représentations de la conscience. L’enjeu est triple. Il s’agit, d’une part, de faire une histoire des hommes (p. 69, note 4) à partir des « présuppositions réelles […] vérifiables par voie purement  empirique » (p. 70). Cela sera fait par Marx à partir des notions de production et de division du travail. Il s’agit, d’autre part, d’étudier le rôle de la conscience et les conditions de son autonomisation, qui donnent lieu à l’apparition des idéologies.  Ces deux enjeux sont solidaires d’une troisième : il s’agit, finalement, de faire une théorie sur la révolution.
       Par conséquent, au contraire des Jeunes-Hégéliens, Marx propose de partir de l’activité des hommes et les rapports qu’ils entretiennent pour faire une histoire des hommes et de l’idéologie : c’est la production des moyens d’existence ce qui distingue des hommes des animaux et qui produit le mode de vie et l’être des hommes, aussi bien que ses relations. D’après Marx, le mode de production représente
« un  mode déterminé de l’activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé » (p.71). Ce mode de vie « reflète très exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production […]. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production » (p. 71, nos italiques). Pour faire une historisation des modes de production,  Marx suit le développement de la division du travail, puisque le degré de développement de la division du travail indique le degré de développement des forces productives d’une nation, c’est-à-dire, « [t]oute nouvelle étape de la division du travail caractérise un certain mode de production et d’échanges » (Balibar 2014 : 77). Cette histoire des stades de développement de la division du travail implique aussi faire une histoire parallèle de l’évolution des formes de propriété qui sont la contrepartie des différents modes de production (Balibar 2014 : 77 ; Marx et Engels 1982 : 72).
       Après avoir fait une brève histoire des formes de propriété, Marx arrive dans le quatrième fragment à ce que Balibar appelle « la partie polémique » du texte : la détermination du lien entre la structure sociale, la structure politique et les produits de la conscience et la production (Marx et Engels 1982 : 76), il s’agit, donc, de faire ce qui n’ont pas fait les Jeunes-Hégéliens, c’est-à-dire, de penser le lien entre l’idéologie et le milieu matériel. Comme nous avons déjà dit, Marx trouve l’origine de l’idéologie et les produits de la conscience dans le milieu matériel : « À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital » (Marx et Engels 1982 : 78). Par conséquent, la philosophie, la morale, la métaphysique et « tout le reste de l’idéologie » (p. 78) n’existent pas de façon autonome, et s’ils ont l’air d’être autonome et de dominer la vie (Marx emploie comme métaphore éclairante celle de la camera obscura [p. 78]), cela répond aussi aux processus historiques. En proposant cette idée Marx n’élabore pas seulement, comme signale Balibar (2014 : 86), une théorie de la méconnaissance ou de l’illusion due à un écart constitutif entre la conscience et la réalité. En effet, la proposition est problématique[2] : comment est-ce que se produit l’autonomisation de la conscience ? Quel est le lien entre l’idéologie et la production ? Quel rôle accomplit les fantômes, les concepts et la « mystification » qu’implique l’idéologie ? Comme signale Balibar, ces questions qu’ouvre le texte doivent être lues à partir du thème de la domination d’une classe sur les autres, comme nous verrons en analysant le texte proposé.

II. L’autonomisation de la conscience : genèse et problématique

Une fois établie l’histoire de la division du travail et les présuppositions ou les aspects originels de toute existence humaine – le fait que les hommes doivent produire des moyens pour satisfaire leurs besoins, le fait que la satisfaction du premier besoin produit des nouveaux besoins, le fait que l’homme se reproduit[3] et que cela implique un rapport naturel aussi bien que social (Marx et Engels 1982 : p.86-88)[4] – Marx étudie dans le fragment à commenter la conscience. Sa méthodologie implique suivre le développement génétique de la conscience, dans l’intention d’expliquer quand et comment se produit son autonomisation, ce qui permet l’existence des idéologies et de la théorie « pure » en général. Or qu’est-ce que la conscience chez Marx ? Dans L’Idéologie allemande, la conscience est avant tout un produit social qui apparaît avec le besoin en tant que « rapport avec ce qui m'entoure » (p. 89, note 2) : c’est une conscience du milieu sensible et de la « connexité limitée avec des autres personnes », rapport social qui est nécessaire parce que l’homme a besoin du commerce  avec des autres hommes pour vivre.  Or la conscience surgit comme résultat d’une altérité – elle est conscience « de la nature qui se dresse d’abord en face des hommes comme une puissance foncièrement étrangère » – et du besoin, tel que le langage – en fait, la conscience réelle se manifeste dans le langage ; le langage est la conscience pratique qui existe dans le commerce et  le rapport social, selon Marx. La conscience est ainsi « entachée » de matière, elle est « non-pure » et surgit dans l’être du processus de vie réel. C’est dans ce sens-là que pour Marx elle remplit la place que l’instinct a pour les animaux ; elle est « instinct conscient » (p. 90) et conscience grégaire parce que la relation que l’homme a avec son milieu est un rapport social.
Or, comment est-ce que se produit l’autonomisation de la conscience, étant donnée son enracinement dans la matière ? Marx explique que cela se produit parallèlement à l’apparition de la division du travail matériel et intellectuel. En effet, la conscience grégaire se perfectionne à mesure qu’augmente la population – et en conséquence deviennent plus complexes les besoins et la productivité –, et la même chose se passe avec la division du travail. Primitivement la division du travail consiste en celle qui se produit dans l’acte sexuel : c’est la différence de sexe celle qu’on trouve ici comme origine de la division du travail. Ensuite, se produit une division du travail en fonction des besoins, des hasards des dispositions naturelles. La conscience reste dans ces étapes de la division du travail comme conscience grégaire. C’est seulement à partir du moment où les conditions matérielles permettent la division du travail matériel et intellectuel – c’est-à-dire, le surgissement de la différence intellectuelle et d’une activité qui n’est pas directement liée à la production des moyens d’existence[5] – que la conscience peut s’autonomiser. Pour Marx, celui-ci est le moment où la division du travail « devient effectivement division du travail » (p. 90). La différence intellectuelle et l’autonomisation de la conscience sont donc des processus liés, mais pourquoi ? Qu’est-ce que Marx veut dire quand il parle sur une « effective division du travail » ? Balibar propose une réponse à ces questions à partir du thème de la domination d’une classe sur les autres. En effet, la différence intellectuelle implique l’apparition d’une classe d’individus qui sont à côté de la nécessité de la production matérielle et la consolidation d’une autre classe qui fait le travail manuel ; une telle classe peut exister grâce au travail de l’autre. Ainsi, la division du travail implique une distribution inégale de la répartition du travail et de ses produits et en conséquence elle implique aussi la propriété en tant que « libre disposition de la force de travail d’autrui » (Marx et Engels 1982 : 92), c’est-à-dire, en tant qu’instauration d’un schéma lié à la domination. D’après Balibar, la différence intellectuelle pose ainsi « le principe d’une domination qui se constitue dans le champ de la conscience et la divise elle-même, en produisant des effets eux-mêmes matériels » (p. 94). De ce fait, à partir du moment où surgit cette différence, « la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel » (Marx et Engels 1982 : 90, nos italiques). Cette conscience « pure » qui s’émancipe du monde peut donc produire théorie « pure » (théologie, philosophie, morale, métaphysique, etc.) : voici l’autonomisation de la conscience et l’apparition de l’idéologie qui peut faire abstraction des conditions matérielles qui sont à la base.
Nous pouvons mieux comprendre le lien entre la différence intellectuelle, le schème de domination et la fonction que l’idéologie va remplir à partir de la conception marxiste de l’État et du 6e fragment de L’Idéologie allemande, où Marx explique le lien entre la domination matérielle et la domination intellectuelle.
Avec la division du travail et la propriété privée surgit, selon Marx, la contradiction entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif de tous les individus qui sont en relation entre eux. L’État surgit sur la base concrète des intérêts d’un conglomérat des individus ou familles – l’une des intérêts principaux est l’intérêt de classe dont l’une domine toutes les autres. En fait, l’État est « la forme par laquelle les individus d’une classe dominante font valoir leurs intérêts communs et dans laquelle se résume toute la société civile d’une époque » (p. 155), c’est-à-dire, il surgit comme la « figure de communauté illusoire » (p. 93, note 2) où s’universalisent les intérêts particulières de la classe dominante qu’elle veut imposer aux autres. « L’État est un fabricant d’abstractions en raison même de la fiction unitaire qu’il s’agit pour lui d’imposer à la société. L’universalisation de la particularité est la contrepartie de la constitution de l’État, communauté fictive dont le pouvoir d’abstraction compense le défaut réel de communauté dans les relations entre les individus » (Balibar 2014 : 93). Ainsi, la domination chez Marx n’est pas seulement matériel ; elle implique aussi une domination spirituelle : « toute classe qui aspire à la domination […] doit conquérir d’abord le pouvoir politique pour représenter à son tour son intérêt comme étant l’intérêt universel » (p. 93, note 2). Pour comprendre comment peut se produire cette domination spirituelle, il nous manque comprendre dans quel contexte surgit l’idéologie et la fonction qu’elle remplit. Le 6e fragment clarifie la question : là, Marx explique le fonctionnement de la division du travail à l’intérieur de la classe dominante. Dans ce fragment Marx pose premièrement l’idée que la classe qui a les moyens de la production matérielle, c’est-à-dire, qui est la classe puissante à niveau de la production, a aussi les moyens de la production intellectuelle. C’est ainsi que
Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose, du même coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les pensées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellectuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante. Les pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d'idées, donc l'expression des rapports qui font d'une classe la classe dominante; autrement dit, ce sont les idées de sa domination. Les individus qui constituent la classe dominante possèdent, entre autres choses, également une conscience, et en conséquence ils pensent; pour autant qu'ils dominent en tant que classe et déterminent une époque historique dans toute son ampleur, il va de soi que ces individus dominent dans tous les sens et qu'ils ont une position dominante, entre autres, comme êtres pensants aussi, comme producteurs d'idées, qu'ils règlent la production et la distribution des pensées de leur époque; leurs idées sont donc les idées dominantes de leur époque. (Marx et Engels 1982 : 111-112, nos italiques.)
Cette production et distribution des pensées se produit à l’intérieur de la classe dominante à partir de la division entre le travail intellectuel et le travail matériel. Suivant la théorie du « Stand universel »[6] de Hegel, à laquelle il renverse en attribuant aux intellectuels une fonction d’assujettissement et de division (Balibar 2014 : 99), Marx explique qu’il y a une catégorie d’individus dans la classe dominante qui sont des « idéologues actifs » (Marx et Engels 1982 : 112) et qui élaborent « l’illusion que cette classe se fait sur elle-même » (p. 112). Les idéologues de la classe dominante sont ceux qui élaborent les abstractions universalistes qui donnent lieu à l’État, en représentant l’intérêt qui est à la base de la classe qui a la puissance matérielle et intellectuelle comme l’intérêt commun de tous les individus de la société. Ils génèrent cette illusion en faisant abstraction des idées dominantes : elles sont séparées des individus qui exercent la domination, les éléments matérialistes qui sont à la base de ces idées sont éliminés  et elles sont présentées finalement comme l’élément qui domine l’histoire. Ainsi s’élabore l’idéologie en tant que « vision du monde » de la classe dominante qui est d’abord le rêve d’une universalité impossible et qui sert à légitimer l’état inégale des choses existant à cause de la division du travail et la division en classes de la société en le justifiant à partir de raisons naturelles ou religieuses.[7][8]
Tout cela dit, il reste voir comment Marx et Engels pensent la possibilité de changement ou bouleversement. La deuxième partie du texte que nous sommes en train de commenter est éloquente à propos de ce sujet, comme nous verrons ensuite.

III. Les contradictions de la division du travail et la nécessité de la révolution dans L’Idéologie allemande

La division du travail pour Marx est donc la division des activités qui donne lieu à la naissance des classes – en particulier, d’une classe qui est dominante par rapport aux autres – et qui fait que chaque individu ait « une sphère d’activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir » (Marx et Engels 1982 : 94) : Marx a recours ici à l’idée d’aliénation en tant que puissance étrangère qui échappe au contrôle des hommes et qui les domine. Lorsque la division du travail et les forces productives se développent, il y a aussi des contradictions propres au mode de production qui surgissent : d’un côté, en raison de la division du travail et la division de la société en classes, « l’activité intellectuelle et matérielle, – la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient en partage à des individus différents » (p. 91) ; en plus, il naît « une classe qui support toutes les charges de la société, sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de la société et […] que forme la majorité des membres de la société » (p. 100). Ainsi, à cause de ces faits peut se produire une contradiction entre les rapports sociaux de production – c’est-à-dire, l’organisation sociale autour des moyens de production – et la force productive[9] : c’est le cas que Marx identifie dans le surgissement du prolétariat, masse de travailleurs qu’est dépossédé, qu’est à côté des idéologies et que supporte toutes les charges de la société (p. 100). La contradiction entre la théorie « pure » qui résulte de l’autonomisation de la conscience et les rapports existants est subsidiaire de ce conflit entre les rapports de production et la force productive (p. 91), et c’est pour ce raison que chez Marx « peu importe […] ce que la conscience entreprend isolément » (p. 91): le raisonnement critique ne peut pas arriver à résoudre les contradictions qui existent à niveau matériel précisément parce que les produits de la conscience ne sont que l’« expression idéaliste de limites économiques existantes » (p. 101, note 1). Si l’opposition entre les idées dominantes et les rapports sociaux arrive à menacer l’existence de la classe dominante dans le contexte d’un conflit pratique, cette opposition tombe « tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante et qu'elles auraient un pouvoir distinct du pouvoir de cette classe » (p. 112) pour sauvegarder les rapports existants. L’unique forme de libération qui peut se produire chez Marx ne vient pas de faire une critique des idées, elle se produit à cause des conditions historiques concrètes – elle « est un fait historique et non un fait intellectuel » (p. 80) – à partir d’une révolution de l’état des choses existent. Ainsi, la contradiction entre les rapports sociaux de production et la force productive produit nécessairement un conflit entre la force productive, l’état social et la conscience, et l’unique possibilité de résoudre ce conflit réside dans un changement des conditions matérielles de production : il est nécessaire abolir à nouveau la division du travail et la propriété privée à partir d’une révolution qui fait un « renversement pratique des rapports sociaux concrètes d’où sont nées ces sornettes idéalistes [c’est-à-dire, l’idéologie en tant qu’illusion d’un monde irréel ou fantastique qui est doué d’une apparente autonomie et qui substitue à l’histoire réelle (Balibar 2014 : 86] » (Marx et Engels 1982 : 103). Chez Marx, cette révolution est immanente au développement de l’histoire du développement des modes de production (cette idée est subsidiaire et critique en même temps de la conception hégélienne de l’histoire). Elle va résoudre les contradictions générées par la division du travail en l’abolissant et ainsi elle va renverser la classe dominante et le système de domination et va permettre en conséquence à la classe qui renverse l’autre de fonder la société sur des bases matérielles nouvelles (p. 101).
Dans L’Idéologie allemande, la classe révolutionnaire est le prolétariat, masse des travailleurs dépossédés[10] qui ne sont plus considérés comme classe, qui sont à côté des idéologies – ils n’ont pas de patrie, de religion –, pour qui les conditions d’existence sont devenues contingentes et incontrôlables et qui pour mettre fin à leur conditions d’existence aliénés et s’affirmer en tant que personnes doivent  abolir leur condition d’existence, l’État, le travail et tout le monde de richesse et de culture existant réellement (p. 141). Cette conception du prolétariat comme masse extérieure au monde de l’idéologie que doit nécessairement produire la révolution était problématique. Selon Balibar (2014), « les évènements de 1848-1850 devaient cruellement souligner l’écart au réel de cette représentation. […] Le fait est que l’expérience immédiat, en France comme en Allemagne ou en Angleterre, allait révéler la puissance du nationalisme, des mythes historiques (républicains ou impériaux), voire des formes religieuses sur le prolétariat, en même temps que la puissance des appareils politiques et militaires de l’ordre établi » (p. 102). Le philosophe explique adéquatement la question qu’est à laquelle cette circonstance va donner
lieu : après les évènements de 1848-1850, Marx n’arrive pas à concilier « la thèse théorique d’une extériorité radicale entre les conditions de production de l’idéologie et la condition prolétarienne, avec le constat de leur compénétration quotidienne » (Balibar 2014 : 102). Comme résultat de cette question, à la fin Marx va opter pour abandonner la notion d’idéologie, en la substituant dans Le Capital par celle de
« fétichisme ».

*  * * * *
Tout au long de ce travail nous avons tenté de clarifier le schéma à l’intérieur duquel se trouvent les considérations marxistes sur la conscience et l’idéologie dans L’Idéologie allemande. Pour cela faire, nous avons premièrement clarifié la polémique qui sert de contexte à la rédaction du livre de Marx et Engels. Nous avons identifié trois enjeux dans l’ouvrage : la proposition de faire une histoire des hommes à partir de ses conditions matérielles d’existence, l’élaboration d’une théorie de la conscience et de l’idéologie, et la proposition de penser la libération depuis une perspective matérialiste. Pour comprendre le premier enjeu nous avons décrit la première partie de L’Idéologie allemande et les concepts de relation de production, propriété privée et division du travail. Ensuite, afin d’expliciter comment surgit les illusions de  l’idéologie et le rôle qu’ils accomplissent, nous avons fait un commentaire du 5e fragment de L’Idéologie allemande. Nous avons vu l’importance qu’a la différence intellectuelle pour le processus d’autonomisation de la conscience et le surgissement de l’idéologie et l’État dans le cadre de la domination matérielle et intellectuelle d’une classe concrète qui cherche à maintenir son puissance à partir de ces éléments. Nous avons vu aussi que les contradictions entre les produits de la conscience et les rapports de production sont solidaires de conflits matériels et que le raisonnement critique ne suffit pas à produire un changement si cela n’accompagne pas un bouleversement des conditions réelles d’existence. Finalement, nous avons étudié brièvement la théorie de la révolution dans L’Idéologie allemande. Il y a deux choses importantes à signaler à propos de cette théorie : 1) la révolution pour Marx est immanente au développement des modes de production, ce sont la division du travail et l’existence de la propriété privée les éléments qui génèrent les contradictions entre les rapports sociaux de production et la force productive et tout le système d’exploitation qui est à la base de la lutte de classes. Il est nécessaire, donc, que la division du travail soit abolie. 2) L’abolition de la division du travail doit se produire à partir d’une classe social qui est en fait exclu du système de classes, qui est une non-classe et qui dans le type d’organisation favorisée par la division du travail matériel et intellectuel est condamné à produire et à soutenir le système de production en même temps qu’elle se trouve complètement dépossédée. Ceux qui constituent cette « non-classe » dans L’Idéologie allemande sont les prolétaires, masse d’individus dénuée d’illusions sur la réalité. La contradiction entre la conception du prolétariat comme classe extérieure à l’idéologie et les évènements de 1848-1850 qui prouvent qui cette thèse est inadéquate font à l’abandon de la notion d’idéologie par Marx après 1852.
Ainsi, à partir de ce travail nous avons tenté de clarifier quelques notions que sont conflictuelles chez la théorie marxiste, surtout celles qui sont liées à l‘idéologie.

Bibliographie
Balibar, É. (2010). La proposition de l’égaliberté. Paris : PUF.
Balibar, É. (2014). La philosophie de Marx. Paris : La Découverte.
Lefebvre, J.-P. et Macherey, P. (1984). Hegel et la société. Paris : PUF.
Marx, K. et Engels, F. (1982). L’idéologie allemande. Traduction de Gilbert Badia. Paris : Éditions sociales.


[1] Nous pouvons lire la même critique de l’oublie de l’importance du milieu matériel dans la formation des idées dans la troisième thèse sur Feuerbach : « La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l’éducation, que par conséquent des hommes transformés soient des produits de circonstances autres et d’une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances. » (Marx et Engels 1982 : 51. Note 1, nos italiques).
[2] La difficulté du texte de Marx surgit en partie parce qu’il a été élaboré en dialogue avec des idées de l’époque. On trouve une analyse des intertextes de L’Idéologie allemande dans les chapitres 2 et 3 du livre de Balibar, La philosophe de Marx (2014).
[3] Cela produit l’« accroissement de la population ».
[4] Tous ces aspects sont interdépendants chez Marx: « il ne faut pas comprendre ces trois aspects de l’activité sociale comme trois stades différents, mais précisément comme trois aspects […] qui ont coexisté depuis le début de l’histoire » (p. 87-88). C’est pour cela peut-être que Marx dit qu’ils sont tous « le premier fait historique». Il faut signaler aussi que Marx n’explicite pas le quatrième moment, nous l’avons déduit à partir du texte.
[5] Balibar (2014) offre une explication plus spécifique de la différence intellectuelle : « il s’agit à la fois de l’opposition entre plusieurs types de travaux – Marx cite le commerce, la comptabilité, la direction  et l’exécution – et de l’opposition entre travail et non-travail, activités “libres” ou gratuites en général, devenues le privilège et la spécialité de certains » (p. 94). L’exemple qui donne Marx des individus liés à l’activité intellectuelle dans le texte à commenter est lié à la sphère religieuse : la première forme des idéologues pour l’auteur est celle des prêtres (p. 90, note 3).
[6] Le Stat universel chez Hegel est constitué par les fonctionnaires de l’État qui se tiennent entre les pouvoir souverain et l’ensemble d’institution de la société civile et dont la fonction est celle de « subsumer le particulier sous l’universel » (Lefebvre et Macherey 1984 : 80). Ce sont des intellectuels qui ont la compétence – c’est-à-dire, une forme de connaissance – d’assumer « la liaison entre l’intérêt commun, l’idéalité de l’État organique, et la hiérarchie complexes de toutes les sphères intermédiaires auxquelles appartiennent les existences individuelles » (p. 80); ils sont « chargés de donner un contenu à la volonté pure du souverain, c’est-à-dire d’en élaborer concrètement les décisions » (p. 81). Ils font, donc, une activité de médiation: ils sont les conseilleurs du monarque et ceux qui savent ce que veut le peuple mieux qu’il ne le sait lui-même : « Le peuple, si l’on désigne par ce mot une partie particulière des membres d’un État, exprime précisément la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut » car « savoir ce que l’on veut […] est le fruit d’une intelligence et d’une connaissance profondes, qui ne sont précisément pas l’affaire du peuple » (Hegel, par. 301 des Principes de la philosophie du droit, chez Lefebvre et Macherey 1984 : 76-77).
[7] L’idéologie vient à être ce que Marx appelle la conscience théorique –qui constitue des religions et des philosophies –. Il faut signaler aussi que dans ce processus d’autonomisation de la conscience se constituent aussi des États – il s’agit dans ce cas-là de la conscience pratique –. Voir Marx et Engels 1982 : 92, note 1.
[8] On trouve la même idée dans le Manifeste du Parti communiste, écrit par Marx et Engels entre 1847 et 1848.
[9] La notion de contradiction entre les rapports de production et la force productive est plus développée dans le Manifeste du Parti communiste.
[10]  Cette dépossession et aliénation du prolétariat est directement liée à la notion de différence intellectuelle : le prolétariat est une masse dépossédée des choses parce que le prolétaire est avant tout dépossédé de soi-même dans le système capitaliste : « l’exploitation du travail salarié a de plus en plus pour résultat l’impersonnalisation du travailleur en tant que masse désintellectualisée » (Balibar 2010 : 87) et cette situation se produit à cause de la           « scission de l’intellectualité et de la manualité comme le point même où fusionnent exploitation et domination (ou “aliénation”) » (idem.) 

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