Los presocráticos: recomendaciones de uso y advertencias

Clemence Ramnoux, HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, SIGLO XXI. La Filosofía Griega, Volumen uno

Título general: “Los presocráticos: recomendaciones de uso y advertencias”

Parágrafo 1

Un pensamiento orgánico se había abierto paso con medios de expresión inadecuados, tomados de la teología o de la poesía. La racionalidad helénica, por su parte, contaba en aquellos tiempos con más éxitos políticos que físicos, en el sentido moderno de la palabra. La physis tiene un sentido diferente. Los hombres de esta época forjaron palabras severas para decir mejor la verdad que afectaba a todas las cosas, o el ser de las cosas, o la fuerza que las empuja a la luz. A medida que se formaba un vocabulario original, el pensamiento de estos físicos se fue diferenciando del pensamiento de los teólogos.

En pos del lenguaje técnico

Es preciso señalar la inadecuación de los medios de expresión y la ausencia de un vocabulario técnico definido entre los primeros filósofos, que a causa de esto debieron recurrir a términos tomados de la teología o la poesía. Correspondiendo a los cambios sociales, políticos y económicos, el intento de una visión racional y laicizada exigió la búsqueda de un sistema conceptual coherente y estructurado, que implicó el forjamiento de palabras que expresaran las cosas en su ser, es decir, la creación de un vocabulario original, desacralizado y racional, que se alejara de las formulaciones míticas.

Mas este proceso no fue repentino, como tampoco lo fue, en este sentido, el paso del mito al logos: en esta nueva visión positiva y orgánica de la realidad, donde todo es physis (naturaleza; totalidad con orden o legalidad intrínseca) y objeto de una investigación sistemática y desinteresada, alejada de explicaciones sobre-naturales, se rompe con el mito a partir de términos tomados del mito, se constituye la filosofía a partir de su práctica, pero heredando nociones de la religión (génesis, amor, odio, unión y separación de contrarios[1]). Esto acompaña a los cambios en el ámbito social, no como un reflejo de los mismos, pero sí condicionado por ellos, lo que hará que en construcciones como las de Anaximandro el cosmos estatal se proyecte en la concepción del universo. Es en este sentido que puede entenderse la frase «con más éxitos políticos que físicos». Si tomáramos como ejemplo de lo “físico” a la astronomía, podría decirse que los “éxitos” provinieron de la nueva visión, aritmética y geométrica, sobre descubrimientos realizados por la civilización babilónica, y dicha visión es influida por la situación sociopolítica, por lo cotidiano de la política y la sociedad, de la conformación de la polis. Física, en el sentido moderno de la palabra, es algo a lo que los griegos no prestaron demasiada atención, dado que el conocimiento matemático no se empleó para la exploración de la realidad física, y no hubo experimentación.[2] (La matemática, a-historicidad de lo universal no-sensible.) De modo que la racionalidad griega, contextual e histórica, se relaciona con lo cotidiano, los procesos políticos, y en su “evolución” requiere del forjamiento de un nuevo lenguaje, capaz de expresar y permitir nuevos conceptos, cuya formación implica un distanciamiento de la teología, del mito: una desacralización.

Parágrafo 2

Desechemos, en segundo lugar, la inveterada costumbre que nos hace oponer la materia al espíritu, y el cuerpo al alma, acentuando con más fuerza el alma o el espíritu. En aquella época, la materia no estaba inventada ni nombrada. La armadura categorial de las cosmologías y de las antropologías estaba formada por parejas de opuestos y, en ellas, no se encuentra precisamente la oposición de la materia y el espíritu. Las oposiciones de sustitución como las de lo escaso y lo denso, lo luminoso y lo oscuro, tienen otro sentido. Tampoco es verosímil que los presocráticos fuesen capaces de representar la cosa que sitúan al principio, en primer plano, con algo diferente a un cuerpo. “Con un cuerpo” sigue siendo una expresión viciosa para designar algo que concebimos mal, pero esa cosa posee expansión, compacidad, forma y, sobre todo, presencia, con un impacto sobre la sensibilidad. Incluso los dioses de la tradición griega tienen cuerpo. Carece de sentido clasificar a los presocráticos, por lo menos a los más antiguos, con nuestras propias rúbricas de materialistas y espiritualistas.

La materialidad de las representaciones de los presocráticos

La oposición entre materia y espíritu, entre los presocráticos, es inválida.

Las oposiciones se daban entre contrarios corpóreos (con presencia frente a la sensibilidad), que eran manifestaciones de la physis, y la physis (universo unificado, homogéneo, con un mismo plano y única temporalidad, a cuyo fundamento se podía acceder al aprehender el orden o legalidad en lo cotidiano[3]) era material, pero los primeros filósofos no tenían necesidad de atribuirle este rasgo, porque la noción de materialidad aún no había sido pensada: así como no pensaban en algo fuera de la physis, no podían concebir algo sin cuerpo, sin impacto sobre los sentidos. De modo que la oposición entre lo material y lo espiritual inmaterial no había sido formulada. Así, en la concepción monista de los primeros pensadores, el principio único que deviene en multiplicidad por su fuerza de movimiento (cambio) intrínseca tiene tanto cuerpo como los opuestos que se generan a partir de él: su condición de principio está dada por su condición constitutiva, fundante y fundamentante, por su capacidad de devenir en multiplicidad y la implicancia de un orden entre las manifestaciones. De esta manera, más allá de su condición de principio visible o invisible, la materialidad de la representación es indiscutible, y aún con el principio de la no-contradicción implantado por Parménides (que declara al movimiento irracional, y señala la importancia de pensar al principio único como uno, indivisible e inmutable, distinguiendo lo sensible que deviene del objeto inteligible del logos), la materialidad sigue en pie, como algo resistente que se impone. En este sentido, también se encuentra una continuidad con el mito, si se tiene en cuenta que los dioses, como representación, también tenían cuerpo.

La idea de inmaterialidad, de lo incorpóreo, y su vinculación con la inmutabilidad, surgirá mucho después en el pensamiento griego, con la figura de Platón y su sistematización particular de las cosas. Hasta entonces, establecer en las concepciones presocráticas oposiciones entre materia y espíritu resulta carente de validez.

Parágrafo 3

Lo mismo ha de decirse de la oposición entre sujeto y objeto, en el sentido que nosotros le damos. Es verdad que los griegos más antiguos distinguieron de otras funciones sensoriales una función apta para captar el sentido de las cosas, su ser, o su cualidad divina, dándole el nombre que se acostumbra traducir por inteligencia o espíritu. El verbo captar, tomado del lenguaje de caza, es por otra parte una palabra viciosa para expresar lo que ocurre cuando esta función se despierta. La Cosa más preciosa de todas no se deja atrapar en las redes del hombre: sería mejor decir que se percibe, muy cerca del hombre y, por decirlo así, dentro de él. Entonces, el ser efímero desaparece. Los griegos más tardíos siguieron confundiendo, incluso en sus sabias filosofías, la inteligencia que conoce dentro del hombre los Principios supremos, con la Inteligencia divina y que se conoce a sí misma.

La aprehensión del ser

La oposición entre sujeto y objeto, entre los filósofos griegos, es inválida.

La captación se manifiesta como una revelación de la cualidad divina de las cosas, en donde la figura del sujeto cognoscente, que percibe, no se ha delimitado. La aprehensión es, pues, una percepción desde dentro: en realidad no hay una captación activa, una caza o conquista del sujeto; lo divino se percibe mediante el espíritu por un estado contemplativo, en donde la inteligencia que conoce verdades se confunde con la Inteligencia que se conoce. Rorty dirá al respecto: «La universalidad del conocimiento no es una conquista del sujeto por la aplicación de un método, sino que, en todo caso, lo verdadero es una revelación del ser: un “hecho”»[4]. Un hecho que se revela a la inteligencia o espíritu (o alma) por ser esta la función apta para percibir el ser de las cosas, porque esta misma es divina, como la multiplicidad de la physis. «Todo está lleno de dioses.»[5] Todo está en movimiento, animado, y por eso puede ser conocido por el alma, como principio de vida y cambio.

A propósito de todo lo dicho podría señalarse que como la physis es un todo, y en todas las manifestaciones hay una misma legalidad, esa ley se encuentra, indistintamente, en el hombre y lo que lo rodea.

Por todo esto, la distinción entre objeto y sujeto se invalida: en el ámbito único de la physis hay homogeneidad de representaciones[6] y una única temporalidad, al conocimiento de los orígenes se llega desde lo cotidiano, y la facultad de “captar” lo divino puede hacerlo por ser tan divina como aquello que quiere aprehender: la cosa más preciosa de todas no se deja atrapar en las redes del hombre, pero si desaparece lo efímero, nada impide la aprehensión.

De modo que con los primeros filósofos el conocimiento ya no estará limitado a seres excepcionales que lo reciben como favor divino. Esta igualdad de las funciones perceptivas entre los hombres se corresponde con el surgimiento de la noción de isonomía en el terreno político: ya no rige lo gentilicio en el derecho, la relación de semejanza ya no se limita a la asamblea de los guerreros, aristocráticos homoioi. Correspondiendo a la publicidad del ágora como espacio de reunión y debate donde el derecho a la palabra está generalizado entre los ciudadanos, el concepto de isonomía se extiende a las concepciones del terreno filosófico.

Parágrafo 4

La categoría del sujeto y del objeto sitúa al hombre ante una realidad extraña, manejable e incluso nombrable, pero incognoscible en su trasfondo. Antes de descubrir esa categoría reinaba la homología (poner en relación de igualdad) de lo grande y lo pequeño: lo más grade es el mundo, lo más pequeño es el hombre o, por lo menos, el ordenamiento de la ciudad; porque antes incluso de reinar entre un cosmos y un anthropos, que fue relativamente tardío, la homología reinó entre “las cosas lejanas” (las cosas de arriba y las cosas de abajo) y las cosas “cercanas” del hábitat humano. Aquellas se ordenan como éstas, sólo que mucho mejor. En esta extrapolación, el arte de estructurar sociedades humanas constituye el elemento positivo, que va acompañado por una ingenua epistemología, definida por la fórmula: lo mismo conoce a lo mismo.

Aprehensión por relación de semejanza

En el pensamiento griego había una homología entre los ordenamientos, que se hallaba presente tanto en el mito como en la filosofía, vinculada a la falta de distinción entre sujeto y objeto que acabaría recién en la Edad Moderna, estableciendo una realidad incognoscible en su sentido último, aunque manejable y nombrable. En el mito, esta correspondencia entre ámbitos se manifiesta entre “las cosas lejanas” y las “cosas cercanas”, entre el plano divino y el humano: lo de abajo reflejaba el ordenamiento que se atribuía al otro ámbito, era legitimado por aquella estructura paradigmática: «Aquellas [las cosas lejanas] se ordenan como éstas, pero mucho mejor». Los dioses dan sentido a la realidad, y la explican con sus actos. Entre los presocráticos, esta representación se ve desde una perspectiva diferente; la homología sigue en pie, aunque de naturaleza distinta: la physis es un sostén único y persistente, unificado y homogéneo, con un sólo plano legal que contempla la multiplicidad entera. Esta misma ley y la única temporalidad permiten el conocimiento por parte del hombre: cosmos y anthropos, lo grande del mundo y lo pequeño del hombre o la ciudad, son análogos. Entre los presocráticos, la epistemología de esta legalidad, del comienzo del todo, se cimienta en las características atribuidas a la physis: como nada hay sobrenatural, y la naturaleza opera siempre del mismo modo, se puede llegar a conocerla desde lo cotidiano. «Los conocimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicación análoga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano; es lo cotidiano lo que hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y ordenó el mundo»[7].

La homología de ordenamientos permitió el conocimiento de la legalidad para los primeros presocráticos, mas la existencia de los contrarios planteaba el problema de su aprehensión: cómo se podía conocer si en el punto de partido sólo había objetos corpóreos. Una de las posturas surgidas para responder al problema podría definirse por la fórmula: «lo mismo conoce a lo mismo». Esta posición, que puede considerarse iniciada por Parménides, descubre la contradicción en que de lo uno devenga lo múltiple (que sea y no sea uno), y por ello declara el movimiento, fuerza intrínseca a la physis, algo irracional, a lo que contrapone un ente o ser inmutable, inengendrado y eterno, inmóvil, único e indivisible. Lo uno es uno en sí mismo: es lo mismo, tiene identidad. Aquello que tiene la capacidad de pensarlo es la inteligencia: la afinidad de un elemento con otro permite que ambos sean conocidos. (Es la Inteligencia que se conoce.) Esta postura también se verá en Platón, donde lo que le permite al alma conocer es la afinidad con las Ideas. En ambos casos, lo sensible se ve relegado ante el “objeto inteligible del logos”[8], mas en estas propuestas la homología se mantiene: el alma es análoga al ser, como el ordenamiento de la sociedad micénica se parecía a aquel presente entre los dioses.

Parágrafo 5

A esta fórmula se opone, a su vez, la contraria: lo otro conoce a lo otro. Unos sabios defienden la primera, otros la contraria, en virtud, según parece, de un juego que consistía en definirse contradiciéndose. El conocimiento ilumina entonces las líneas de demarcación en que las alteridades se afrontan buscando su adaptación. Las alteridades intervienen de clan a clan matrimonial, de clase a clase en las ciudades, entre las ciudades y, finalmente, de la ciudad de los hombres, implantada en la Tierra sólida, a los lejanos Uranianos irradiantes de divinidad. De modo semejante actúan de elemento a elemento.

Aprehensión por relación de oposición

La otra fórmula que se plantea sobre la aprehensión de los contrarios es aquella que plantea que «lo otro conoce a lo otro». En esta definición por contradicción, una cosa se conoce a sí misma a partir de su contrario, por su alteridad, y a partir de esta “identidad diferencial” puede conocer a aquello de lo que difiere. (Aquello que no tiene contrario es indefinible, omniabarcante, inmortal.) Así, es a causa de esta alteridad que una cosa se define y puede ser conocida, pero por ella se produce también la riña por las líneas de demarcación, lo cual se percibe en formulaciones como las de Heráclito, con su polemos incesante, ley y necesidad para la existencia del cosmos, o en la de Anaximandro, donde la pugna entre contrarios produce una alternancia en que aquel que se impone debe ser castigado: «los seres se pagan unos a los otros la pena y la reparación de sus injusticias, según el orden del tiempo»[9].

En el mito, esto se percibe en todos los ámbitos: en los hombres guerreros y las contiendas entre dioses y titanes, en la lucha por la soberanía, el poder. En la visión desacralizada de los presocráticos, la discordia se traslada a los elementos todos, y en todos ellos las alteridades generan la dinámica móvil, el cambio, de acuerdo a una determinada legalidad: el logos de Heráclito, la ley de proporción o composición de Anaximandro (que planteaba la retribución de un contrario a otro que, se puede suponer, producía el hartazgo o kóros del anteriormente oprimido, dando lugar a una nueva forma de injusticia), con un anclaje que viene del terreno político y jurídico y se puede leer en Solón: la justicia inmanente en el acaecer, la inevitable retribución del damnificado y castigo del culpable en manos del inexorable Zeus.

Parágrafo 6

Para abordar a los presocráticos, sacrifiquemos, pues, los inveterados hábitos de pensar y las comodidades de un lenguaje post-aristotélico. Hecho esto, tendríamos que situarlos en el espacio y el tiempo, pero comienzan las dificultades. Creemos saber en qué ciudades nacieron y a dónde emigraron. En el mejor de los casos, no se conocen con certeza ni sus fechas de nacimiento, ni sus fechas de muerte, sino única y aproximadamente las de su apogeo: alrededor de la madurez de los cuarenta años. Por añadidura, los cronógrafos se han preocupado menos de dar unas fechas correctas que de elaborar unas genealogías de las escuelas, dejando un intervalo de unos veinte años entre maestro y alumno, y haciendo coincidir los apogeos con algunos acontecimientos traumatizantes. En último término, y como los relatos de vida, y sobre todo de muerte, ilustran unos arquetipos, nos encontramos aún mejor informados acerca de los procedimientos de construcción de la leyenda dorada de los sabios que de la biografía de los hombres. La misma restricción es válida para la mayoría de los filósofos que viven en la primera mitad del siglo V a.C. A falta de historia, y basándonos en los relatos llegados hasta nosotros, sería más fácil esbozar una sociología de la sabiduría.

Escasez de los datos históricos sobre los presocráticos

Es necesario para comprender a los presocráticos intentar ubicarnos en sus condiciones de pensamiento, contemplando las “limitaciones”, evitando la facilidad del lenguaje post-aristotélico y los hábitos de pensamiento.

Asimismo, es preciso tomar en cuenta el contexto en que vivieron los filósofos, pero conocer los problemas que plantea el conocimiento de ese tiempo histórico: faltan fuentes narrativas que informen sobre la vida de los pensadores, las que existen son discutibles, y las interpretaciones variadas de acuerdo a la época y la ideología del historiador. En la información que recibimos de la vida de los presocráticos existen enormes lagunas sobre las que se especuló extensamente, pero de las que, en definitiva, no hay testimonios fehacientes. De modo que en todo esto la impronta del historiador es importante y no debe ser olvidada, como tampoco debe olvidarse que muchas veces las construcciones, en su búsqueda de otorgar sentido, resultan ser arquetípicas: «de los verdaderos hombres poco y nada se conoce; de ellos quedó más bien una figura cuasi-legendaria»[10], riesgosamente arbitraria. Por todo esto, es preciso no olvidar la dificultar que reside en el intento de estudiar a los presocráticos y filósofos que vivieron antes del siglo V a.C: sería más fácil esbozar una sociología de la sabiduría, porque los datos reunidos, los cruces e interpretaciones, si bien no inválidos, difícilmente tendrán la exactitud y el detallismo que usualmente se atribuye a la historia.

Estas son, básicamente, las cuestiones que es preciso tener en cuenta al abordar el pensamiento de los presocráticos, las herramientas básicas de cualquier “explorador”.

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[1] Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Del mito a la razón, 362

[2] Íbid, 363

[3] Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Cosmogonías y mitos de soberanía, 116

[4] Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, La mente como comprensión de los universales, p.44

[5] Tales de Mileto.

[6] Al hablar de homogeneidad de representaciones, me interesa que se entienda en el sentido que se lee en Vernant: «Los hombres, la divinidad, el mundo, forman un universo unificado, homogéneo, todo él en el mismo plano; son las partes o los aspectos de una sola y misma physis que pone en juego por doquier las mismas fuerzas, manifiesta la misma potencia vital. (Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, 116)

[7] Íbid.

[8] Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Del mito a la razón, 362

[9] Anaximandro

[10] Fernando Erbin dixit.