Estética, de Hegel, y algo más de Schiller

Cuestionario de Hegel
1) ¿Por qué Hegel considera que los términos “Estética” y “Kalística” no son los apropiados en relación al tema que se propone estudiar? (p. 37-38)
2) ¿En qué radica la superioridad de lo bello artístico frente a lo bello natural? (p. 40)
3) ¿Qué objeciones refuta y cómo? (p. 41-47)
4) ¿En qué consiste la “tarea suprema” del “arte bello”? ¿Con qué determinaciones la comparte? ¿Cuál es su forma peculiar de llevarla a cabo? Explique. (p. 47-48)
5) ¿Cómo vincula las nociones de: verdad, realidad, apariencia, mundo del sentimiento, mundo externo, materialidad, arte, espíritu? (p. 48-49)
6) ¿Qué relación establece entre arte y filosofía? (p. 50-52; 54)
7) ¿Qué quiere decir que el arte “para nosotros” pertenece al pasado? ¿En qué sentido podría hablarse de “muerte del arte” (Croce)? (p. 53)
8) ¿Cómo es empleada en este contexto la palabra “alienación” (“Entfremdung”)? (p. 56)
9) ¿Cómo se unifican en Hegel el punto de vista empírico y el punto de vista ideal? ¿Qué concepciones son criticadas y cómo? (p. 59-72)
10) ¿Qué lugar ocupan la música y la poesía en relación a la plenitud del espíritu? (p. 81)
11) Sintetice las consideraciones sobre la imitación y la conmoción de ánimo (purificación de las pasiones y mejoramiento moral) en tanto supuestos fines del arte. (p. 102-123)
12) Sintetice la crítica a Kant. (p. 124-130)
13) Sintetice la crítica a Schiller. (p. 133)

Cuestionario de Schiller (Parte 2)
12 y 13)¿En qué sentido se puede hablar de anuncio del hegelianismo? ¿Qué diferencias observa con respecto de Kant y Hegel?
20) ¿Cuáles son los tres “momentos” o “estados” distinguidos por Schiller? ¿Cómo los caracteriza? ¿Qué comparación se puede establecer con la dialéctica hegeliana?

Hegel

1) ¿Por qué Hegel considera que los términos “Estética” y “Kalística” no son los apropiados en relación al tema que se propone estudiar? (p. 37-38)
Hegel considera que el término “estética” no es apropiado porque indica “la ciencia de la sensación, del sentimiento”, lo cual no corresponde a la posición del arte en su dialéctica (“estética” en su sentido etimológico indica aquello relacionado con el momento de la Naturaleza, mientras que el arte es uno de los momentos del Espíritu). Asimismo, considera que el término “kalística” no es adecuado por estar referido a lo bello en general, cuando su objeto de estudio excluye a lo bello natural y se refiere al “arte bello”.


2) ¿En qué radica la superioridad de lo bello artístico frente a lo bello natural? (p. 40)
Lo bello artístico es más elevado que lo bello natural porque la belleza artística es nacida del espíritu y reflejada por él: en ella está presente la espiritualidad, la libertad y la autorreflexividad. Lo bello en el arte es superior a la naturaleza por la diferencia cualitativa dada por su generación y participación en el espíritu, que es lo verdadero, aquello que abarca todo. En cambio, la naturaleza no es libre y autoconsciente; parece carecer de criterio, y se presenta apenas como una prefiguración del espíritu absoluto del arte: «lo bello natural aparece únicamente como un reflejo de la belleza que pertenece al espíritu como un modo imperfecto e incompleto [del espíritu], un modo que según su sustancia está contenida en el espíritu mismo».
Lo bello artístico, en definitiva, puede cumplir con la tarea suprema del arte bello: «... ningún ser de la naturaleza representa los ideales divinos como es capaz de expresarlos el arte.» (p.83)


3) ¿Qué objeciones refuta y cómo? (p. 41-47)
Buscando determinar si el arte bello es digno o no de tratamiento científico, Hegel critica las siguientes posiciones:
- la que considera al arte complacencia y distracción del espíritu: de acuerdo a esta postura el arte sería superfluidad, e incluso se puede llegar a considerar que la belleza produce un debilitamiento del animo resultante en una nociva “afeminación”.Hegel señala lo que comúnmente se admitió: que las bellas artes no son mero entretenimiento, y que a menudo se vinculan con la moralidad y la piedad.
- la que considera al arte como mediador y reconciliador entre la razón y la sensibilidad, la inclinación y el deber, que se hallan en pugna y oposición: de acuerdo a Hegel, en esta posición el arte sólo sería un “medio”, que favorecería una mediación en la cual no se obtendría nada para la razón y el deber, porque según su propia índole no admiten mezcla ni se prestan a esa transacción, y exigen la misma pureza que tienen en sí mismas.
- la que considera al arte ilusión o apariencia, con un sentido peyorativo de engaño, y afirma que una finalidad en sí misma verdadera no debe ser realizada por la ilusión, que no puede valer como el medio justo (porque el medio debe corresponder a la dignidad del fin, y sólo lo verdadero posibilita crear lo verdadero): Hegel afirma que desde esta posición el arte no merecería consideración científica por ser sólo un juego placentero, y aún si persiguiera fines más serios contradiría la índole de estos. Pero él señala que «en general es a la vez un servidor de ese juego y de esos fines como de esa seriedad, y puede valerse, como elemento de su existencia y medios para sus efectos sólo de la ilusión y de la apariencia». Además, y con respecto al sentido peyorativo de la “apariencia” en esta postura, Hegel reformulará más adelante la consideración sobre la ilusión, planteando que la apariencia es indispensable para la esencia.
- la que considera que la belleza artística se presenta al sentido, al sentimiento, a la intuición, a la imaginación, y por eso tiene un ámbito que difiere del pensamiento (se presta a reflexiones filosóficas pero no es un tema adecuado para la consideración propiamente científica, porque su fuente es la libre actividad de la imaginación, cuya contingencia y arbitrariedad hace que permanezca excluida de la ciencia, que según su forma, tiene que ver con el pensar que abstrae los detalles de la masa de singularidades, y según su contenido, se ocupa de lo necesario en sí mismo): Hegel señala que desde esta posición, se puede considerar que si la estética deja a un lado lo bello natural se aleja de lo necesario, que pasa a ser representado por la naturaleza como necesidad y legalidad. Por lo tanto, desde esta perspectiva, «en el espíritu en general, sobre todo en la imaginación, parece que en comparación con la naturaleza fuera peculiar lo arbitrario y la carencia de ley, y esto se sustrae por sí mismo a toda fundamentación científica». Esto contradice lo que Hegel ya ha planteado (que lo bello en el arte es superior a la naturaleza por que nace y participa del espíritu, que es lo verdadero), y que volverá a señalar: la naturaleza es externa, carente de espíritu, mientras que el arte y sus obras, como surgidas del espíritu y creadas por él, son de la misma especie espiritual. De modo que el arte manifiesta lo supremo en la forma de configuración artística sensible, pero forma parte del espíritu y tiene autorreflexividad.
Hegel concluye afirmando la dignidad del arte, que debe ser considerada científicamente en su libertad: «lo que nosotros queremos examinar es precisamente el arte libre, tanto en sus fines como en sus medios». Señala que el resto del pensamiento (como, por ejemplo, la ciencia) también puede servir a otros propósitos y extraer su determinación no de sí, sino a través de otros objetos y relaciones, pero sólo elevado de la servidumbre puede «elevarse en libre autonomía a la verdad dentro de la cual se realiza independientemente con sus propios fines». La ciencia del arte sólo es posible considerando al arte bello en su libertad (no como medio: en las otras posturas el arte fue un medio para la distracción y el placer, para el perfeccionamiento moral, etc), pues así es arte verdadero y puede cumplir su propio fin.


4) ¿En qué consiste la “tarea suprema” del “arte bello”? ¿Con qué determinaciones la comparte? ¿Cuál es su forma peculiar de llevarla a cabo? Explique. (p. 47-48)
El arte bello se encarga de “expresar lo divino y llevar a la conciencia los más profundos intereses del hombre”, las verdades del espíritu, tarea que comparte con la religión y la filosofía, determinaciones de las cuales a menudo es la clave para su comprensión.. La forma de llevar a cabo esta tarea autorreflexiva se produce con la manifestación sensible de lo supremo, a lo cual «acerca así más al modo de aparición de la naturaleza, los sentidos, el sentimiento», conciliando así lo externo, sensible y transitorio de la naturaleza con la el pensamiento puro y conceptual de infinita libertad. De esta manera «libera el verdadero contenido de los fenómenos de su apariencia e ilusión en este mundo caduco y transitorio y les concede una realidad más elevada, nacida del espíritu».


5) ¿Cómo vincula las nociones de: verdad, realidad, apariencia, mundo del sentimiento, mundo externo, materialidad, arte, espíritu? (p. 48-49)
Hegel vincula realidad, verdad y apariencia como elementos necesarios los unos para los otros, que forman parte de un todo. En esta concepción de las cosas, la apariencia (ilusión) ya no porta el sentido peyorativo que le otorgaron filósofos como Platón, puesto que ha pasado a concebirse como indispensable para la esencia por ser una manifestación, determinación o concreción de la verdad: «La verdad no existiría si no se mostrase y apareciese, si ella no existiese para alguien, para sí misma tanto como para el espíritu en general».El arte (vinculado con la apariencia, que le da inicio), da, entonces, realidad a lo verdadero, por ser una forma de manifestarlo.
Asimismo, la apariencia queda asociada con lo sensible y la naturaleza (segundo momento de la dialéctica, correspondiente a un estado de enajenación y “fuera de sí”), y puede manifestarse en ésta como mundo externo y material, o como mundo interior del sentimiento. (Es decir, lo internamente sensible y lo externamente sensible quedan asociados con la naturaleza.)
Como el arte está vinculado con la apariencia, también queda asociado a lo sensible de la naturaleza, lo cual significa que puede ser superado dialécticamente. Sin embargo, por pertenecer al primer momento de la dialéctica del espíritu absoluto, que es un estado de “para sí” y conciencia, implica una reflexión interiorizada que da una realidad más elevada y verdadera a sus representaciones, que son nacidas del espíritu, y por eso tienen mayor calidad que las apariencias de la naturaleza: «Así, los fenómenos del arte, frente a la realidad común, lejos de ser simple apariencia, deben atribuirse a una realidad más alta y a una existencia más verdadera»


6) ¿Qué relación establece entre arte y filosofía? (p. 50-52; 54)
Tanto el arte como la filosofía son momentos de reflexión del espíritu: cumplen la misma “tarea suprema” y son momentos del Espíritu Absoluto.
Sin embargo, en el arte todavía prevalece lo sensible como una “costra” que cubre y contamina lo verdadero, y en él hay, por su forma, un contenido determinado. De modo que por su forma y contenido no es el “modo supremo y absoluto” de llevar a la conciencia los verdaderos intereses del espíritu. A causa de que ya no satisface las necesidades espirituales (porque en él «es una condición vital que lo universal no esté presente como ley y máxima sino que actúa al unísono con el ánimo y el sentimiento», y el hombre, en el desarrollo de la reflexión, siente necesidad de puntos de vistas generales y formas universales), este momento todavía habrá de ser superado en otras determinaciones, que se desembarazan del elemento sensible.
La filosofía, capaz de consideraciones sistemáticamente científicas, constituye la cientificidad más alta, pues puede «desplegar y demostrar el objeto según la necesidad de su naturaleza interna», y es por ello la determinación superadora, capaz de hacer frente a las necesidades del hombre. De modo que la filosofía, tercer momento del Espíritu Absoluto (momento de “para sí”, de la Idea en su elemento propio) es una instancia superadora del arte (primer momento del Espíritu Absoluta, en que la Idea reflexiona sobre sí no-conceptualmente).


7) ¿Qué quiere decir que el arte “para nosotros” pertenece al pasado? ¿En qué sentido podría hablarse de “muerte del arte” (Croce)? (p. 53)
Hegel afirma que su tiempo, debido a su condición general, no es favorable al arte, que “pertenece al pasado”, porque se convirtió en una representación relegada frente a determinaciones (manifestaciones) superiores de la idea (en especial, la filosofía), que han reemplazado su antigua necesidad y puesto. Así, el pensamiento y la reflexión se han extendido sobre el arte bello; el concepto se impuso reflexivamente hasta el punto de que la reflexión sobre el arte resulta más importante que el arte mismo: «la ciencia [identificada con la filosofía] del arte es, por tanto, en nuestro tiempo, una necesidad mucho mayor que en la época en la cual el arte procuraba ya para sí una completa satisfacción. El arte nos invita a la reflexión pensante, y no por cierto con el fin de recrear el arte sino para conocer científicamente lo que es el arte.» Como se afirmó en la pregunta anterior, el arte no puede cumplir con la necesidad de la reflexión de formas universales (cosa que la filosofía sí puede hacer). Esta manifestación de la Idea, para los alemanes modernos ilustrados, ha decaído y resulta caduca en el proceso dialéctico de ritmo ascendente. Lo cual no significa, como interpretó Croce, “la muerte del arte”: arte puede seguir haciéndose, en Alemania y en los pueblos que no son tan “civilizados”, lo que ha muerto es, en todo caso, su “calidad” representativa.


8) ¿Cómo es empleada en este contexto la palabra “alienación” (“Entfremdung”)? (p. 56)
Se emplea la palabra alienación respecto del arte como un extrañamiento que está dado por un Espíritu que se capta a sí mismo (reflexivamente) a partir de un elemento que no le es propio (el sensible). Es decir, en esta determinación el Espíritu no se (re)conoce a partir del pensamiento (su forma particular), sino a través de unos elementos “extraños” como el sentimiento y la sensibilidad, que son más propios del segundo momento de la dialéctica (la naturaleza). De modo que el arte, a pesar de pertenecer al espíritu, desarrolla las representaciones no conceptualmente, sino alienando al Espíritu en lo sensible.


9) ¿Cómo se unifican en Hegel el punto de vista empírico y el punto de vista ideal? ¿Qué concepciones son criticadas y cómo? (p. 59-72)
Hegel une la universalidad metafísica (que toma del punto de vista ideal) con la determinación de la particularidad real (que toma del punto de vista empírico), a partir de cuya mediación se hace posible captar la verdad de lo bello. Así, se contempla las particularidades y transiciones históricas de la obra, y con esas particularidades no se pierde lo universal, porque éste subyace como una esencialidad.
Al criticar el punto de vista empírico por sí solo, Hegel señala las insuficiencias de la concepción aristotélica. Señala que desde el punto de vista empírico se construyen teorías del arte con puntos de vista generales para la producción y valoración artística, elaboradas a partir de un corpus de obras limitado al período histórico y, por lo tanto, contingente: aunque en ejemplos individuales contienen mucho que es instructivo, las observaciones de los teóricos fueron extraídas de una esfera muy limitada de obras de arte (es decir, se establece un cuerpo restringido para el ámbito del arte). Además de criticar esta dependencia de lo universal concreto y la imposibilidad de trascender la particularidad de este corpus, Hegel critica la realización de estudios externos sobre las obras: los teóricos y los “formadores del gusto” suelen detenerse en la apariencia externa, considerando más lo formal que el contenido. De esta manera se teoriza en un círculo restringido e insuficiente, «incapaz de captar lo interno y verdadero y aguzar la mirada para su aprehensión».
Desde este punto se alcanza un conocimiento de “erudito”, con gran conocimiento de particularidades y de las circunstancias históricas que condicionan las obras de arte individuales, pero a menudo centrado en reflexiones triviales que no alcanzan una fundamentada universalidad y en teorías que pueden devenir anticuadas con el paso del tiempo.
Asimismo, al criticar el punto de vista ideal por sí solo, Hegel señala algunas insuficiencias de la concepción platónica: esta resulta muy abstracta, formal y carente de contenido: desde la perspectiva platónica de reflexión totalmente teorética, en la cual se considera que los objetos pueden conocerse en su universalidad de seres-en-sí-y-para-sí (Idea, ausente de contenido, universal abstracto), se elabora una teoría del arte que «se abandona por sí independientemente al pensar sobre lo bello y produce sólo algo universal, no concerniente a la obra en su particularidad. Esto es, una abstracta filosofía de lo bello». Ninguna de estas dos posturas satisface la necesidad filosófica del espíritu según Hegel, y por eso mismo, une ambas teorizaciones.


10) ¿Qué lugar ocupan la música y la poesía en relación a la plenitud del espíritu? (p. 81)
La elevación en el nivel del artista posee relación con la profundidad del espíritu, del cual obtiene la materia y el contenido de sus concepciones. La música sería, de acuerdo con este criterio, un arte menor (al contrario de lo que es para Nietzsche), puesto que para la virtuosidad en esta disciplina no se requiere riqueza espiritual (de hecho, el espíritu que “sedimenta su experiencia” puede afectarla). En la poesía (a la que distingue como un arte más conceptual, como Aristóteles) ocurre lo contrario: a mayor plenitud espiritual, más perfecta la manifestación del hombre en su contenido y pensamiento. Es por eso que el genio (que es potencial por naturaleza, y en el cual influye el elemento cultural) sólo se expresa en su plenitud durante la madurez del artista. Hegel ejemplifica este juicio con las figuras de Schiller y Goethe.


11) Sintetice las consideraciones sobre la imitación y la conmoción de ánimo (purificación de las pasiones y mejoramiento moral) en tanto supuestos fines del arte. (p. 102-123)
Hegel considera que el fin del arte no puede ser la simple imitación, porque entonces la calidad de la obra estaría dada por un parámetro meramente formal, sin importar el contenido, y el arte sería, en definitiva, una tarea superflua (porque aquello imitado ya se encuentra en la naturaleza) y presuntuosa donde la producción artística queda a la zaga de la naturaleza, de la cual se convierte en una caricatura (porque «mediante la simple imitación el arte no es capaz de entrar en competencia con la naturaleza»). En este caso, el placer que subyace en la obra es aquel de producir un truco, y esta alegría producida por la destreza de la imitación es limitada: «para el hombre es mejor complacerse con lo que produce por sí mismo». Además, como el principio de la imitación es meramente formal, si este fuera el fin del arte, desaparecería lo bello objetivo, puesto que como el objeto y el contenido de lo bello resultan indiferentes, y el criterio sólo está dado por la destreza de la imitación, la elección del objeto resulta de una elección subjetiva, sin regla fija. Por todo eso, Hegel concluye afirmando que «el fin del arte debe ahora encontrarse en algo que difiere de la simple imitación formal de lo existente, que en todas las cosas sólo puede producir trucos técnicos, pero no obras de arte». Y añade que «ni la naturalidad dada es la regla ni la simple imitación de los fenómenos como tales es el fin del arte».
Con respecto a la conmoción del ánimo, Hegel afirma que es insuficiente como fin el despertar la sensibilidad, en principio porque se despierta cualquier tipo de sentimiento, y si el arte tiene que asumir la tarea de imprimir el bien y el mal en el ánimo, reforzando lo más noble y debilitando los sentimientos más sensibles y egoístas, esta conmoción indiscriminada de sentimientos es infructuosa. Además, si se considera a la moral como fin del arte, este se convierte en una «función totalmente formal, y sin un fin para sí fijo», es decir, subordinado, y «entrega sólo, pues, la forma vacía para cada posible tipo de contenido y valor».
Además, Hegel afirma que el arte no puede tener como fin suavizar la ferocidad de los deseos y purificar las pasiones, ni tampoco ser el encargado de la enseñanza moral, porque de esa forma él se separa el contenido (que adquiere importancia con su universalidad y esencialidad por despertar la conciencia y permitir al hombre “despegarse” de las pasiones y distinguir lo puro e impuro) de la forma y «la forma sensible, plástica, que convierte a la obra de arte ante todo en una obra de arte, es sólo una prueba ociosa, una envoltura», y con esto la naturaleza de la obra se distorsiona. La obra de arte debe, ante todo, «colocar un contenido no en su universalidad como tal, sino poner esta universalidad por completo individualizada, sensiblemente particularizada frente a la intuición», evitando así que lo plástico y sensible se transformen en un mero adorno, y que lo individual sensible y lo universal espiritual devengan exteriores entre sí, y evitando, además, que el deleite y el placer que se encuentran en la obra devengan en algo inesencial frente a la enseñanza.
Con respecto a la posición que considera que el fin del arte es el mejoramiento moral, señala que, en principio, «de cada auténtica obra de arte se puede extraer una buena moral, pero esto depende sin duda de la interpretación, y por tanto, de aquel que deduce la moral», en segundo lugar, que de acuerdo a esta postura, se permitiría únicamente la representación de objetos morales, y que por todo esto, se caen en la falsa posición de que «el arte debía servir como medio para propósitos morales y la finalidad moral del mundo en general mediante la enseñanza y la edificación, y que por ello tenía su fin sustancial no en sí, sino en algo distinto». Pero Hegel no considera que el arte esté subordinado a la moral o sea un medio para llegar a ella (de hecho, en la dialéctica del Espíritu, la moralidad es uno de los momentos del Espíritu Objetivo, mientras que el arte es un momento del superador Espíritu Absoluto), ni considera que la pregunta por un fin del arte pueda ser contestada aduciendo un significado secundario de la pregunta según su utilidad. De modo que Hegel va a terminar concluyendo con lo siguiente:

Aquí hay que considerar que el arte es llamado a revelar la verdad en la forma de configuración artística sensible, para expresar aquella oposición conciliada, y tiene por eso en sí esta representación y revelación su finalidad. En conclusión, otros fines, como la enseñanza, la purificación, el mejoramiento, la ganancia, el deseo de fama y honores no tienen nada que ver con la obra de arte como tal, y no determinan el concepto de ella.


12) Sintetice la crítica a Kant. (p. 124-130)
Hegel critica a Kant el hecho de que permanezca en el polo subjetivo («Kant cayó de nuevo en la oposición rígida del pensamiento subjetivo y las realidades objetivas, de la universalidad abstracta y de la individualidad sensible del querer»), manteniendo la distinción de noúmeno y fenómeno, y limitando la posibilidad de conocimiento y de ciencia a las posibilidades del sujeto. Además, critica el haber erigido la oposición entre deber y querer como algo ineludible.

En esta rigidez de la oposición conocida por el pensar del entendimiento no le quedó, por tanto, otro camino que expresar la unidad sólo en la forma de ideas subjetivas elaboradas por la razón, pero su realidad no podía ser demostrada, así como los postulados, que se han de deducir de la razón práctica, si bien su en sí esencial permanecía incognoscible para el pensar y su realización práctica era siempre un mero deber desarrollado al infinito.

Incluso dentro de la unidad encontrada en el ‘entendimiento intuitivo’, afirma Hegel, se mantiene en Kant la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo: inclusive en la Crítica del Juicio (en los juicios estéticos y teleológicos) se consideran los objetos a partir de la reflexión que los juzga subjetivamente.
Además, Hegel señala respecto la caracterización que hace Kant de lo bello como un juicio desinteresado, que se representa sin concepto, con una finalidad sin fin (bello teológico en sí mismo) y objeto de un placer necesario, que lo que se presenta allí en lo bello artístico como superación de la separación «de lo que en nuestra conciencia es supuesto, además, como escindido», sigue teniendo carácter subjetivo: «esta reconciliación en apariencia completa debe ser en conclusión sólo subjetiva, sin embargo, con respecto tanto al juicio como a la creación». Además, podría señalarse que si para Kant es preciso para lo bello el libre juego de la imaginación sin determinación y objetivación conceptual, para Hegel la belleza es una objetivación en concepto, la manifestación de una verdad que se puede inteligir.
Finalmente, también podría señalarse que en Kant se revela como fin sustancial superior el fin moral, cuando para Hegel es aquel fin relacionado con la revelación de la verdad, que se lleva más plenamente a cabo a partir de la máxima determinación: la filosofía.


13) Sintetice la crítica a Schiller. (p. 133)
Hegel reconoce en Schiller el intento de irrumpir a través de la subjetividad kantiana e «ir más allá para captar por el pensamiento la unidad y reconciliación como verdadero y realizarlo artísticamente», y señala la importancia de la fusión de lo racional y sensible en lo bello. Pero asimismo, señala que esa unidad de lo universal y lo particular que fue captada por Schiller como esencia y principio del arte, se elevó después «como la idea misma a principios del conocimiento y de la existencia, y la idea ha sido reconocida como lo único verdadero y real». Lo que Hegel pretende criticar con esto es la permanencia del elemento sensible en la instancia que Schiller considera superadora: en Schiller falta todavía que la unidad se exprese como idea, de manera plena, sin la costra de lo sensible y reconociéndose a sí misma como concepto. De manera que en Hegel esta instancia estética planteada por Schiller será considerada como factible de ser superada.


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Schiller

Carta XI

12 y 13)¿En qué sentido se puede hablar de anuncio del hegelianismo? ¿Qué diferencias observa con respecto de Kant y Hegel?
Se puede ver un anuncio del hegelianismo en la definición que da Schiller de la persona como aquello permanente y el estado como aquello variable, y el juego de determinación, cambio y permanencia que hay entre ambos: en el hecho de que haya una persona permanente en la que surge el tiempo y que se determina en distintos estados se puede ver un anuncio de la Idea hegeliana (persona, estado) y sus diferentes manifestaciones. Con lo cual en Schiller puede verse una prefiguración de la dialéctica, pero ella carece del determinismo que le dará Hegel, y eso constituye una diferencia; además, para Schiller la materia de la actividad o la realidad «tiene el hombre que recibirla primeramente, y, en verdad, la recibe por vía de la percepción como algo que se encuentra fuera de él en el espacio y como algo que varía dentro de él en el tiempo», mientras que para Hegel no hay una verdadera recepción, sino una determinación de la Idea desde la Idea misma (es decir, esta se configura en distintas manifestaciones y se determina a sí misma; no hay algo fuera de la Idea). En ese sentido, la Idea hegeliana y la manera en que se configura en la dialéctica coincidiría con el sujeto absoluto de Schiller.
Otra diferencia que podría señalarse es el hecho de que para Hegel todo es lo divino (porque todo es Idea; hay un panlogismo), y que para Schiller lo divino como pronunciación absoluta de la capacidad es tan sólo algo potencial en el hombre.



Cartas XXIII-XXIV

20) ¿Cuáles son los tres “momentos” o “estados” distinguidos por Schiller? ¿Cómo los caracteriza? ¿Qué comparación se puede establecer con la dialéctica hegeliana?
Necesariamente y en orden determinado, los tres estados distinguidos por Schiller son:
1. Estado físico
2. Estado estético
3. Estado moral
Y de acuerdo a lo planteado por Schiller anteriormente, podría suponerse que ese estado moral sería superado finalmente en un estado estético que facilitaría la armonía entre el impulso sensible y el impulso formal que caracterizan a la primer y tercera etapa respectivamente.

Este esquema de Schiller podría compararse con la dialéctica hegeliana, pero mientras en Schiller la estética se plantea como un momento superador (o, si se prefiere no hacer caso de todo lo dicho anteriormente, la moral se erige como el último estado), en Hegel tanto la moral (que implica el segundo momento del Espíritu Objetivo) como el arte (que consiste en el primer momento del Espíritu Absoluto, y por lo tanto es una manifestación superior a la moralidad) son superados en una instancia última por la Filosofía, como culminación de la dialéctica y tercer momento del Espíritu Absoluto.
Si se considera lo planteado por Schiller en la Carta VI y el desarrollo de sus ideas, habría un momento primigenio de armonía, la cual no sería consciente ni fruto de la libertad. Este instante sería seguido necesariamente por un momento de especificación y separación (similar a la enajenación o fuera de sí hegeliano) con disolución transitoria de la armonía, y un tercer instante de reconciliación conciente a través del arte. En este planteo, las diferencias con Hegel surgen desde el inicio: el primer momento, para Hegel, no coincide con la naturaleza, es el “en sí” abstracto e indeterminado de la Idea; el segundo momento corresponde a la enajenación o “fuera de sí” de la naturaleza (y no a un momento donde impere el impulso formal), y en el tercer momento, que en Schiller equivaldría a la “armonización” definitiva, en Hegel se retoman y superan las determinaciones, pero el elemento sensible, en las últimas dos determinaciones del Espíritu Absoluto, termina, finalmente, perdiéndose.