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6/10/10

Mimetismo, hibridación y poder en la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz

Los discursos de las teorías feminista y postcolonial comparten similitudes, no arbitrariamente, dado que tanto los pueblos nativos colonizados como las mujeres fueron para la civilización occidental euro céntrica, históricamente, grupos subordinados que, como indica Sinead Caslin,(1) “are unfairly defined by the intrusive ‘male gaze’, which is a characteristic of both patriarchy and colonialism. Both peoples have been reduced to stereotypes (virgin, whore, savage, heathen) and denied an identity by the system that entraps them”.(2) A esta privación identitaria (que es una expoliación de la capacidad de autodefinición del grupo social y del sujeto como individuo particular) se suma la prohibición de ciertas actividades o habilidades, y una particular relación con la palabra, especialmente la escrita y (por eso) pública, es decir, circulante en el sistema de producción y recepción de mensajes. En el sistema colonial, el proceso de deculturación llevado a cabo por la cultura dominante produce un detrimento en la lengua sojuzgada, y la del conquistador se convierte en elemento de poder. En el caso de la relación entre la mujer y la palabra, la misma lengua española (que es la que nos importa en este caso) lleva marcas de la organización patriarcal del sistema político, económico y social, y además ciertos usos de la palabra se presentan como vedados al usuario femenino.
Sor Juana Inés de la Cruz, poetisa de la Nueva España del siglo XVII, desarrolla su actividad artística e intelectual en un contexto marcado por este doble sojuzgamiento: pertenece a un territorio colonizado, la tierra mexicana del continente americano, y a una clase criolla de posicionamiento ambiguo dentro de las relaciones de poder de la época, como indica claramente Octavio Paz;(3) forma parte, además, de un género igualmente sojuzgado. Sumado a esto, como monja se encuentra subordinada dentro de la institución religiosa patriarcal, institución fundamental de la sociedad novohispana que actúa como ente conservador de lo establecido y propugna una ortodoxia.
Dentro de esta cultura que Octavio Paz define como fundamentalmente masculina y verbal,(4) podría afirmarse que la actividad literaria y la sabiduría de Sor Juana rompe los esquemas prefijados para una mujer no metropolitana y religiosa, e implica entonces la apertura de un espacio de cuestionamiento (sujeto a los impedimentos ideológicos de su época, pero no por eso menos reflexivo), de eventual confrontación con la palabra legitimada por el sistema de poder, y de hibridación. De acuerdo a Homi Bhabha, teórico del postcolonialismo, para la potencia colonizadora la hibridación se constituye en una amenaza, debido a que crea un espacio (o un discurso) ambivalente en el que la identidad del colonizador se desdibuja porque la diferencia con respecto al colonizado se atenúa cuando percibe en éste huellas de sí mismo. La hibridación surge relacionada con un proceso de mimetismo por el que el dominado reproduce los rasgos del dominador, pero con un plus de diferencia que problematiza y descentra la autoridad metropolitana. Sin pretender equiparar este proceso histórico relativamente contemporáneo con uno muy anterior, podría decirse que a grandes rasgos en la actividad de sor Juana hay un movimiento similar de mimetismo e hibridación que explica en parte la amenaza o incomodidad que llegó a representar para su época: voluntariamente, la poetisa se apropia de una palabra culta, masculina y metropolitana (una palabra que era saber, que era un atributo del poder, que era poder) y la reproduce, pero con un grado de diferencia, la re-produce y crea un producto que desdibuja los límites y la ordenación prefijados en su época, que permite imaginar un orden nuevo y, entonces, resulta amenazante.
Esta apropiación de la palabra-poder, su problematización y la apertura a una diferencia que a veces implica hibridación puede percibirse especialmente en sor Juana en cuanto a su relación con la lengua y la poesía españolas metropolitanas y en cuanto a su posicionamiento como “mujer docta” inserta en una institución religiosa a partir de poemas y cartas que se analizarán brevemente a continuación.

Reescrituras barrocas y mestizaje lingüístico
No es preciso leer mucho para percibir el dominio que sor Juana tenía tanto del idioma castellano, como del culto latín, de los recursos poéticos, las obras clásicas y la corriente artística de su época. El soneto “Este, que ves, engaño colorido”, el ovillejo “El pintar de Lisarda la belleza” y la Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz, por sólo mencionar pocos ejemplos, dan cuenta de su habilidad con el idioma, la poesía y distintos discursos,(5) y de un diálogo con las tradiciones y los autores metropolitanos y grecolatinos, en lugar de una mera repetición. Hay, como fue dicho, mimetismo, pero con diferencia, lo que se aprecia en la relación intertextual que el soneto primeramente mencionado establece con “Mientras por competir con tu cabello” de Góngora: la poetisa toma este poema del autor articulado en torno al tópico del Carpe diem, lo asimila y lo amplía: ya no permanece, como Góngora, en un plano corporal y “real”, sino que alcanza un mayor grado de abstracción al hacer objeto del poema a la misma representación artística, la cual es, además, doble: el “engaño colorido” al cual el soneto hace referencia es una retrato pictórico, pero también el poema con el que se lo describe. Mientras en los tercetos el poeta español desarrolla el tópico a partir de un imperativo que alude a un plano corpóreo perecedero (“goza cuello, cabello, labio y frente/ [antes que se vuelva] en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.”), sor Juana describe a partir de cinco versos paralelos yuxtapuestos (que van ganando intensidad y acentúan insistentemente las ideas de artificialidad, precariedad, inutilidad y rapidez, antes del terminante final gongorino) la fugacidad que poseen incluso aquellas obras destinadas a permanecer, y con ello refuerza incluso más la idea de brevedad de la vida humana que trata el poema de Góngora al que contiene.
Esta reescritura que señalamos no es exclusiva de sor Juana, sino distintiva del movimiento barroco, que de acuerdo a Emilio Carilla se caracterizaba por un movimiento de contención y alarde por el cual, dentro de las limitaciones formales y temáticas, los artistas buscaban la manifestación original y la competencia con los modelos antiguos, a los que emulaban e intentaban superar.(6) Lo que interesa, de todos modos, es que sor Juana, mujer y criolla, se equipara en la práctica literaria a escritores varones y mediterráneos y demuestra un manejo perfecto de un elemento cultural propio de un minoría, como es la lengua escrita, con lo cual ingresa a un espacio de poder propio de pocos.
Desde este espacio, por otra parte, la poetisa problematiza la prevalencia de este discurso oficial que domina al confrontarlo con discursos marginales con los cuales queda, si no equiparado, hibridado. Ocurre esto, por ejemplo, en el “Villancico de la ensaladilla”, en el que el habla de mulatos y la lengua náhuatl de los indios confluyen e interactúan con el idioma español, haciéndolo mixto y variable. Octavio Paz señala que en los villancicos no mueve a sor Juana un nacionalismo poético sino el gusto barroco por lo singular, exótico y extraño;(7) creemos que esta afirmación no se contradice, de todos modos, con el hecho de que estas hablas mixtas, en esta composición, parodian al idioma oficial y a sus raíces, el latín; dan cuenta de un proceso de transculturación que instala un espacio nuevo, de mestizaje lingüístico, y por eso descentran, en parte, al menos discursivamente, al lenguaje español como espacio de poder exclusivo de los colonizadores españoles.

Igualación genérica en el acceso al saber. Reivindicación de las letras profanas.
Sor Juana rompe el estereotipo de mujer y se apropia de la palabra-poder no sólo desde su actividad con la palabra literaria, sino también desde su posicionamiento intelectual, cuando exige, toma o genera un saber no estrictamente reproductivo, sino productivo y problemático. En principio, y como ya fue señalado, la cultura del siglo XVII era eminentemente masculina, y por ello el acceso de las mujeres a los estudios era altamente limitado, como se percibe en el hecho de que las universidades fueran un espacio prohibido para ellas (de hecho, Juana propone a su madre travestirse para asistir a la casa de altos estudios) y en la mismas palabras de la poetisa en la Respuesta a sor Filotea: “no quiero (ni tal desatino cupiera en mí) decir que me han perseguido por saber, sino sólo porque he tenido amor a la sabiduría y a las letras”; por otra parte, si una mujer era educada y pertenecía a la esfera religiosa, esa educación implicaba una actividad ordenada relegada al ámbito privado y de carácter reproductivo y conservador, no crítico, ceñido al discurso oficial de la institución a la que pertenecía el sujeto productor, como en el caso de los y las poetas místicos.
El acceso de Juana Inés de la Cruz a los saberes, por otra parte, fue heteróclito y no estuvo guiado por una institución o legislación externa implantadora de orden y sistematicidad; su empleo de los mismos fue aún más ruptural para los parámetros de la época: sor Juana aprehende, pero no reproduce propiamente el discurso oficial: adopta los saberes y en esa adopción los adapta a sus inquietudes personales; aprehende el discurso instituido pero descubre en él sus fisuras y, dentro de lo que le es permitido en el sistema en el que se maneja, lo cuestiona. Esto queda claro en la Respuesta a sor Filotea y en la Carta de Monterrey, en las cuales emplea la sabiduría obtenida y las doctrinas religiosas para justificar su voluntad y reivindicar sus ideas. Sor Juana realiza sutilmente, en estas cartas, un desdibujamiento de los límites entre géneros y, a la par de eso, de los diferentes estatutos de las letras profanas y las letras sagradas partiendo de ideas aceptadas en la época: así, plantea una suerte de igualdad cognitiva entre géneros cuando pregunta a Antonio Núñez, que le recriminó su actividad intelectual: “los privados y particulares estudios, ¿quién los ha prohibido a las mujeres? ¿No tienen alma racional como los hombres? ¿Pues por qué no gozará el privilegio de la ilustración de las letras con ellas? ¿No es capaz de tanta gracia y gloria de Dios como la suya?”;(8) y también cuanto escribe a la presunta sor Filotea, el obispo de Puebla, “Mi entendimiento tal cual ¿no es tan libre como el suyo [el de Vieyra], pues viene de un solar?” y también, a propósito del estudio de las sagradas letras:

[…] el estudiar, escribir y enseñar privadamente, no sólo les es lícito [a las mujeres], pero muy provechoso y útil; claro está que esto no se debe entender con todas, sino con aquellos a quienes hubiere Dios dotado de especial virtud y prudencia […]. Y esto es tan justo que no sólo a las mujeres, que por tan ineptas están tenidas, sino a los hombres, que con sólo serlo piensan que son sabios, se había de prohibir la interpretación de las Sagradas Letras, en no siendo muy doctos y virtuosos […].(9)

Esta igualación entre géneros también se percibe en algunas poesías, como el romance “Supuesto, discurso mío”, en el que plantea el ejercicio de la libre voluntad de la mujer mediante una pregunta en los versos “Él es libre para amarme, / aunque a otra su amor provoque; / ¿y no tendré yo la misma / libertad en mis acciones?”.
A la par de establecer una paridad intelectual entre hombres y mujeres, sor Juana también emplea conceptos de la esfera de poder para justificar su estudio de textos profanos, práctica que el obispo criticó numerosas veces en su carta como sor Filotea (“Mucho tiempo ha gastado V. md. en el estudio de filósofos y poetas; ya será razón que se perfeccionen los empleos y que se mejoren los libros.”).(10) A partir del argumento de que “todas las cosas salen de Dios, que es el centro a un tiempo y la circunferencia de donde salen y donde paran todas las líneas criadas”,(11) lo cual explica que las cosas se correspondan y estén unidas, sor Juana legitima su dedicación al estudio de ciencias profanas, y al espacio de poder que es el saber, como una manera de acercarse a lo sagrado, reformulando así, en parte, la oposición realizada inicialmente por el obispo de Puebla entre saber profano y saber sagrado.(12)

A partir de los poemas y las cartas analizadas, entonces, se percibe que sor Juana enfrenta su posición en la sociedad novohispana mediante una práctica que crea una franja de libertad y poder discursivos a partir de un movimiento de adopción y adaptación del discurso oficial, de mimetismo e hibridación: la poetisa, en sus escritos literarios y en sus correspondencias, se apropia de la cultura metropolitana, codificada y masculina, y voluntariamente la reproduce pero con un grado de diferencia, con una alteración de signo, sometiéndola al cuestionamiento y, a veces, confrontándola. Esta práctica fue común en el movimiento barroco, pero desde la triple posición de subordinación de la poetisa, implica toda una subversión de los espacios de poder de la que ella no es totalmente ignorante, una apertura de espacio volitiva e igualadora.


Notas
(1)Graduada honoraria de la Universidad Nacional de Irlanda y de la Universidad Queen’s de Belfast, donde realizó una maestría en estudios de literatura moderna.
(2)[Traducción:] “Son injustamente definidas por la ‘mirada masculina’ intrusiva, lo cual es una característica tanto del patriarcado como del colonialismo. Ambos grupos han sido reducidos a estereotipos (virgen, prostituta, salvaje, pagano), y a ambos les denegó una identidad propia el sistema que los sojuzga”. Sinead Caslin. “Feminism and post-colonialism” [en línea]. En Dr. Leon Litvack (supervisor). The Imperial Archive. Irlanda del Norte: Universidad Queen’s de Belfast, 2006.
(3)Octavio Paz. Sor Juana o Las trampas de la fe. México: Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 53.
(4) Ibíd., p. 69.
(5)La Respuesta… es, como señala Perelmuter Pérez, una amalgama entre carta familiar y discurso forense que respeta la forma exigida por este último, lo cual demuestra el manejo de Juana de este plano discursivo. Citado por Susana Zanetti en el “Prólogo” a Sor Juana Inés de la Cruz. Primero sueño. Buenos Aires: Losada, 2004, p. 54.
(6)Emilio Carilla. El barroco literario hispánico. Buenos Aires: Editorial Nova, 1969.
(7)Octavio Paz. Op. cit, p. 85.
(8)“Carta de Monterrey”. En Sor Juana Inés de la Cruz. Op. cit., p. 289.
(9)“Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz”. En Sor Juana Inés de la Cruz. Op. cit., p. 269. El destacado es nuestro.
(10)“Carta de Sor Filotea de la Cruz”. En Sor Juana Inés de la Cruz. Op. cit., p. 280.
(11)Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz”. En Sor Juana Inés de la Cruz. Op. cit., p. 245.
(12)Sin ser, precisamente, propias del dominio sagrado; como señala Octavio Paz, sor Juana entra al convento, no por un llamamiento de Dios, sino por un cálculo racional, y “para ella tomar las órdenes no significó renunciar a las letras humanas, aunque sí se daba cuenta de la oposición entre la vida intelectual y la conventual”, oposición que era básicamente “formal”. (Octavio Paz. Op. cit., p. 542.)


Bibliografía

EMILIO CARILLA. El barroco literario hispánico. Buenos Aires: Editorial Nova, 1969.
SINEAD CASLIN. “Feminism and post-colonialism” [en línea]. En Dr. Leon Litvack (supervisor). The Imperial Archive. Irlanda del Norte: Universidad Queen’s de Belfast, 2006. http://www.qub.ac.uk/schools/SchoolofEnglish/imperial/key-concepts/feminism-and-postcolonialism.htm [Consulta: 17 de junio de 2010]
SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ. Primero sueño. Buenos Aires: Losada, 2004
OCTAVIO PAZ. Sor Juana o Las trampas de la fe. México: Fondo de Cultura Económica, 1981.