Schiller. Cartas sobre la educación estética del hombre

Cuestionario
1) ¿En qué relación con la filosofía de Kant se ubican las “Cartas” por voluntad de su autor?
2) ¿Qué alcance tiene su concepción de belleza? ¿a qué “arte” se refiere Schiller? (p.28) Compare con Kant.
3) Sintetice el riesgo que advierte Schiller en relación a la moral.
4) Sintetice el primer esbozo de su propuesta (p.33), ¿en qué se observa ya una ruptura con Kant?
5) ¿Cómo se vinculan la naturaleza y el instinto con la moral?
6) ¿Cómo se relacionan en Schiller el hombre ideal puro y el hombre empírico? ¿qué dos riesgos señala como igualmente peligrosos? Relacione con Kant.
7) ¿En qué consiste su mirada del mundo griego? ¿qué entiende por “apostatar de la naturaleza” y “unilateralidad en el ejercicio de las fuerzas”?
8) ¿En qué sentido se habla de “artista” y “creación”?¿con qué alcance?
9) ¿Cómo concibe la ilustración? Compare con Kant.
10) ¿De qué manera establece la relación entre el artista y sus contemporáneos?
11) ¿Cómo concibe lo infinito y lo divino en el hombre?
12) Qué nociones kantianas utiliza aquí en contra de Kant? (p. 71-72)
13) ¿Cómo se utilizan en este contexto los términos: “sentimientos”, “fuerzas”, “impulsos”, “instintos”? Compare con Kant.
14) ¿Cómo se piensa la armonía? (notas 14 y 15)
15) ¿Cuál es su propuesta central?
16) ¿De qué manera se expresan aquí sus discrepancias con Kant? (p. 86)
17) ¿Cuál es la caracterización de “espíritu”? ¿En qué aspecto se manifiesta una ruptura con Kant y toda la tradición filosófica?
18) ¿Cuáles son los tres “momentos” o “estados” distinguidos por Schiller? ¿Cómo los caracteriza? ¿Qué comparación se puede establecer con la dialéctica hegeliana?
19) ¿Cuál es la consideración acerca de lo “bello” y lo “sublime”? ¿Qué lugar ocupa el “deber” a diferencia de Kant? Relacione con De la gracia y la dignidad.
20) ¿Cómo se concibe la belleza?
21) ¿Cuál es el papel de la imaginación y por lo tanto del arte?
22) ¿Cómo se concibe el amor en relación al deseo?
23) ¿Cómo se vinculan el “juego” y la apariencia con la realidad? Relacione con el prólogo de La novia de Mesina.

Cartas I y II

1) ¿En qué relación con la filosofía de Kant se ubican las “Cartas” por voluntad de su autor?
De acuerdo a Schiller, los principios que emplea en sus Cartas son tomados de Kant. En un sentido más general, podría decirse que Schiller sólo es muy kantiano en su obra si se descontextualizan los temas abordados, pues efectúa una ruptura con Kant al reformular, con los mismos términos, la relación entre sensibilidad y razón, entre otras cosas que se analizarán en las siguientes preguntas.

2) ¿Qué alcance tiene su concepción de belleza? ¿a qué “arte” se refiere Schiller? (p.28) Compare con Kant.
Tanto en Schiller como en Kant el término “estética” tiene un doble significado: en el sentido etimológico, designa (como entre los antiguos pensadores) lo sensible o terrenal (relacionado, también, con el sentimiento); el sentido moderno, por otra parte, se define en relación al arte. Aunque Schiller acepta ambos significados, va a relacionar la belleza con el sentido moderno de la estética, el arte, que “es hijo de la libertad y quiere recibir sus normas de la necesidad de los espíritus y no de la indigencia de la materia”. Arte, pues, no es lo meramente sensible, sino que tiene una raigambre en lo espiritual. Va a ser entendido como una creación bella en un amplio sentido que abarca lo político: la obra artística más perfecta de todas es la construcción de la verdadera libertad política, y este “arte político” es posible porque a partir de la belleza se llega a la libertad.
A diferencia de Kant, la belleza en Schiller está ligada a la moral; la estética está en un ámbito permanente, no subyugado, en relación de paridad con la moral; no es, como en Kant, un mero “escalón”, una estética propedéutica.

Carta III

3) Sintetice el riesgo que advierte Schiller en relación a la moral.
Schiller plantea el riesgo de las morales formales como la de Kant o Fichte: el hombre moral, la razón que busca imponerse es tan sólo problemática, mientras que lo natural e instintivo del hombre físico que se rige por las fuerzas y no por las leyes es real. La razón que busca anular el Estado natural del hombre físico para imponer su legalidad “arriesga la existencia del hombre físico y real al problemático y moral; arriesga la existencia de la sociedad a un ideal de sociedad simplemente posible (aunque moralmente necesario)” Es decir, se arriesga la existencia de lo materia por una idea vacía de contenido: el hombre moral “tiene que destruir el objeto del sentido interior si quiere hacerlo suyo”, mediante el análisis (es decir, la separación, la desunión), arriesga el instinto moral inmanente, dado por la naturaleza, ocultando la verdad al sentimiento, cuando para Schiller tendría que haber una síntesis última entre sentimiento y razón, entre hombre físico y hombre moral.

4) Sintetice el primer esbozo de su propuesta (p.33), ¿en qué se observa ya una ruptura con Kant?
En su primer esbozo de propuesta, Schiller propone quitarle arbitrariedad y hacer concordar con leyes al carácter físico del Estado natural, que extrae su organización de fuerzas únicamente; propone, además, dar menos libertad al carácter moral haciéndolo dependiente de las impresiones. Con esto se produciría un tercer carácter que sería un puente entre la fuerza y la ley y serviría de garantía sensible de la moral. Este tercer carácter sería, entonces, una síntesis entre materia y forma.
Se observa una ruptura con Kant en la medida en que Schiller no propone el divorcio entre moral y naturaleza, y porque no le basta la moral formal: Schiller buscaría una ética con contenido, con un aspecto formal y material: una moral con impresiones.

Carta IV

5) ¿Cómo se vinculan la naturaleza y el instinto con la moral?
Por naturaleza el hombre es potencialmente moral, habría un “instinto moral que la sabia naturaleza le puso al hombre como tutor” (p.26). Esta moralidad potencial puede ser “regada” o no por la voluntad, que se halla libre entre deber e inclinación. Lo que debe intentar el hombre en el ámbito moral es lograr que las inclinaciones coincidan con el deber, y esto se logrará por el ennoblecimiento de las primeras mediante el arte.

6) ¿Cómo se relacionan en Schiller el hombre ideal puro y el hombre empírico? ¿qué dos riesgos señala como igualmente peligrosos? Relacione con Kant.
Hay dos modos de relación entre el hombre ideal puro (del que el hombre lleva en sí “la planta”, es decir, que se encuentra en el hombre de manera potencial, y que se representa por el Estado como forma objetiva) y el hombre empírico en el tiempo:
1. el hombre puro puede oprimir al empírico, es decir, el Estado al individuo.
2. el hombre empírico (el individuo) puede ennoblecerse y efectuar un movimiento ascendente hacia el hombre en la idea, convertirse el hombre empírico en el hombre ideal puro y el individuo en el Estado.
La anulación de un carácter del individuo da lugar, para Schiller, a una unidad incompleta, de modo que una moral que anule la diversidad de la naturaleza es defectuosa. La relación buscada entre hombre puro y efímero es aquella en la que hay un ennoblecimiento del segundo; lo que se intenta en el terreno moral es lograr una armonía en el hombre interior, entre razón y naturaleza.
Los dos riesgos que se presentan, entonces, son los siguientes:
1. el salvajismo, cuando los sentimientos dominan los principios y se rompe la unidad moral.
2. el barbarismo, cuando los principios (las leyes de la razón) destruyen los sentimientos, y se menoscaba la variedad de la naturaleza. El bárbaro, según Schiller, continúa siendo esclavo de su esclavo, es decir, de esa naturaleza a la que deshonra: podría entenderse, desde una visión trágica, que la represión de los instintos produce la perversión de los mismos.
Kant permanecería, desde este marco planteado por Schiller, en el barbarismo que erige la razón en detrimento de la sensibilidad. Kant aparta a las inclinaciones, las considera irreconciliables con el deber: en él no hay movimiento ascendente de la naturaleza, ni acuerdo o armonía en el hombre interior. Schiller, por otra parte, deja claro lo que considera conveniente: el hombre culto es aquel que “convierte a la naturaleza en amiga suya”, que se guía por la máxima “sapere aude” sin limitarla al ámbito racional; será quien explore las potencialidades todas y lleve a la sensibilidad y a la razón a su plenitud.

Carta VI

7) ¿En qué consiste su mirada del mundo griego? ¿qué entiende por “apostatar de la naturaleza” y “unilateralidad en el ejercicio de las fuerzas”?
Schiller considera al mundo griego como aquel en el que reinaba una armonía entre los sentidos y el espíritu (sensibilidad y entendimiento no estaban separados, y no poseían ninguna propiedad rigurosamente delimitada), entre la razón y la materia: en él el individuo poseía plenitud y unidad. En contraste con los griegos se presenta el mundo moderno, donde la unidad del hombre se ha despedazado y automatizado: la totalidad orgánica cuesta el enajenamiento de los individuos, que no son más que partes incompletas. En definitiva: se ha descendido a una vida “mecánica común y grosera”, donde el hombre se ejercita en una única facultad, el entendimiento se ha separado de la sensibilidad, y el individuo no puede reconocerse en el Estado. (Hay un alejamiento entre la parte gobernante y la gobernada.)
Schiller explica, más allá de esto, que este “apostatar de la naturaleza” (la negación de la misma por la razón) es necesario para la civilización, y debe ocurrir antes de que se pueda volver a la naturaleza con la razón (aquí se deja en claro, aunque no con estos términos, que no hay una inversión –Schiller no propone volver a lo sensible en detrimento de lo racional-, sino una subversión). El desmembramiento del ser es lo que permite el progreso de la especie:

El fenómeno de la humanidad griega fue, indiscutible, un máximum que no podía mantenerse en tal nivel ni subir más alto. No podía permanecer, porque el entendimiento tenía que verse inevitablemente obligado, por el acopio que ya poseía, a separarse de la sensación y a intuición y tender a la claridad del conocimiento. Y tampoco subir más, porque sólo puede coexistir un grado determinado de claridad con una abundancia y un calor también determinados. Los griegos consiguieron ese grado y, cuando quisieron avanzar a una cultura superior, hubieron de renunciar, como nosotros, a la totalidad de su ser y seguir la verdad por caminos separados. (p.48)

Entonces, tras ese “máximum” (que podría considerarse ubicado en el siglo de Pericles, con el apogeo de la tragedia), fue condición para el progreso posibilitado por el rompimiento del “lazo íntimo de la naturaleza humana” y la desunión de las “fuerzas armónicas”. La “uniteralidad en el ejercicio de las fuerzas” condena la unidad del individuo, su integridad y felicidad («sólo el equilibrio atemplado de las mismas [fuerzas] puede producir hombres felices y perfectos», p.50), pero es lo que permite un mayor conocimiento más allá de los límites que parecían fijados por la naturaleza: el perfeccionamiento de las fuerzas ocurre por separado. En eso se basa Schiller para afirmar la “inferioridad de los individuos, a pesar de la superioridad de la especie”.
Lo que habrá que mejorar será, pues, esa condición del individuo, logrando su unidad y plenitud. Esta mejora en la humanidad será condición para la mejora política.

Carta VII

8) ¿En qué sentido se habla de “artista” y “creación”?¿con qué alcance?
Se habla de artista y creación en un sentido amplio que abarca el ámbito físico, político y moral.
Desaparecida la escisión del hombre interior (al restituirse la totalidad de la esencia humana con la conciliación de sus fuerzas), se produce un movimiento ascendente de la naturaleza, que puede entonces convertirse en la artista: restituida la esencia (unidad), se puede producir una mejora moral en la humanidad, y en esta humanidad mejor se funda el estado y se garantiza la realidad de la creación política llevada a cabo por la razón.
En Schiller hay, entonces, una identificación de la tarea artística (tarea en que confluye la sensibilidad y la razón) y moral (tarea que busca el ennoblecimiento de las inclinaciones para que coincidan con el deber). Se traslada el juego armónico de lo bello (kantiano) al ámbito de la moral, donde para Kant sólo impera la razón. El hombre, en la creación moral, es un artista. Con la integración de las fuerzas del hombre se puede lograr superar la escisión entre las inclinaciones y el deber, y con la mejora moral de los individuos y su ennoblecimiento del carácter se puede producir la mejora en el ámbito político.

Carta VIII

9) ¿Cómo concibe la ilustración? Compare con Kant.
Schiller señala como positivo de la ilustración el hecho de que con el análisis libre se dispersaron las supersticiones y se encontraron y expusieron los conocimientos suficientes para rectificar los principios básicos, pero considera que ante todo el proceso fue incompleto y que permanece el barbarismo, dado que sigue habiendo una primacía de la razón en detrimento de la sensibilidad. De modo que “no basta que toda la ilustración del entendimiento merezca consideración solo en tanto actúa sobre el carácter; en cierto modo, procede también del carácter”. Es preciso, entonces, superar el barbarismo educando la sensibilidad y guiarse por la máxima “sapere aude”. Es preciso atreverse a ser sabio, a llevar a la plenitud todas las potencialidades, sin renegar de la sensibilidad, porque “el camino a la cabeza tiene que abrirse a través del corazón” y porque la sensibilidad contribuye al perfeccionamiento del saber. (Schiller dará como ejemplo, en la nota 15 de la carta XIII, los problemas que la usurpación del pensamiento y la negación de la capacidad receptiva producen en las ciencias naturales.)

Carta IX

10) ¿De qué manera establece la relación entre el artista y sus contemporáneos?
El artista, para Schiller, es aquel que puede ennoblecer con su arte bello el carácter de sus contemporáneos. El artista es hijo de su tiempo, pero aunque toma la materia de su tiempo, le da la forma de un tiempo más noble: hay desprecio hacia la corrupción de su época y hacia sus contemporáneos; el artista mira hacia la dignidad y la ley sin volver la cabeza hacia la felicidad y la necesidad. Schiller aconseja al “amigo de la verdad y la belleza”: “vive con tu siglo, pero no seas su criatura, haz para tus contemporáneos lo que necesiten y no lo que ellos alaben, [...]su gusto es más puro que su corazón, y ahí es donde tienes que atrapar al tímido fugitivo, [...] enciérralos en un círculo de símbolos de lo exquisito hasta que la apariencia supere a la realidad y el arte a la naturaleza.” El artista se convierte, así, en maestro de su época y propulsor de un modelo mejor; nuevamente se asimilan la tarea moral y artística. El arte bello es, al fin y al cabo, la herramienta para el ennoblecimiento del carácter.

Carta XI

11) ¿Cómo concibe lo infinito y lo divino en el hombre?
Schiller afirma que en el hombre, ser finito, persona (lo permanente) y estado (lo variable) son eternamente dos. En un sujeto absoluto y divino persistirían, con la persona, todas sus determinaciones, porque estas fluirían de su personalidad. La divinidad es “eternamente todo, porque ella es eterna”. Así, un ser absoluto incluiría en sí todas las potencialidades, sin determinaciones.
Lo divino, en el hombre, se presenta según Schiller como una tendencia cuyo objetivo infinito es la pronunciación de la capacidad (la realidad de todo lo posible) y la unidad absoluta de la manifestación (necesidad de todo lo real). El hombre tiene en sí, potencialmente, algo divino e infinito, una disposición para la divinidad cuyo camino se le abre en los sentidos. El hombre se hallaría más cerca de concretar este potencial, entonces, con la conjunción de personalidad y sensibilidad, intentando lograr la plenitud de sus potencialidades.

12) Qué nociones kantianas utiliza aquí en contra de Kant? (p. 71-72)
Emplea contra Kant las nociones de personalidad y sensibilidad respecto de la divinidad. A diferencia de Kant, Schiller remarca que la personalidad sola, independiente de la materia sensible, es simplemente forma y capacidad vacía, mera disposición para una posible manifestación infinita, pero que no basta como camino hacia la divinidad.
La sensibilidad por sí sola, separada de la actividad del espíritu, no hace más que convertir al hombre en materia; “mientras el hombre sólo siente, desea y actúa por simples apetitos no es otra cosa que mundo, si entendemos bajo ese nombre el contenido amorfo del tiempo”.
La sensibilidad convierte su capacidad en fuerza eficiente, pero es su personalidad la que hace suya la propia actividad. Nuevamente, Schiller señala que el hombre tiene que darle forma a la materia para no ser solamente mundo, y realidad (materia) a la virtualidad que lleva en sí para no ser solo forma. De eso derivan dos exigencias, las dos leyes fundamentales de la naturaleza sensible racional: la ley que busca la realidad absoluta (convertir en mundo todo lo que es forma y manifestar lo que hay en potencia) y la ley que impele a la formalidad absoluta (exterminar en sí todo lo que es mundo y armonizar los cambios, es decir, manifestar lo interior y dar forma a lo exterior). Son ambas tareas las que, en su cumplimiento supremo, llevarán al concepto de divinidad.


Carta XII

13) ¿Cómo se utilizan en este contexto los términos: “sentimientos”, “fuerzas”, “impulsos”, “instintos”? Compare con Kant.
Esos cuatro términos son empleados por Schiller para denominar aquello relacionado con la sensibilidad o el entendimiento indistintamente: Schiller afirma que para el cumplimiento de la doble tarea que se le exige, el hombre es impulsado por dos fuerzas (que tienen una connotación natural), a las que llamará impulsos o instintos porque estar referidos a una cosa determinada y real (Schiller ya había definido al impulso en la carta VIII como una fuerza motriz en el mundo sensible de los fenómenos):
- hay un impulso sensible, que busca cumplir con la ley de la realidad absoluta. Este impulso exige que haya cambio y que el tiempo tenga un contenido: parte de la existencia física del hombre y tiende a situarlo en los límites del tiempo y convertirlo en materia, cambio o realidad que llena el tiempo. Este estado del tiempo lleno es el llamado sensación.
- hay un impulso formal, que busca cumplir con la ley de la formalidad absoluta. Este impulso parte de la existencia absoluta del hombre o de su naturaleza racional y busca afirmar su persona, más allá de los cambios de estado. En esta afirmación de la personalidad se dispone algo para siempre, anulando el tiempo y suprimiendo la variación.
El impulso sensible produce casos y el impulso formal, leyes universales y necesarias, sustraídas a la jurisdicción del tiempo. Así, el sentimiento solo afirma una verdad individual y temporal, mientras que el pensamiento decide algo para siempre; la inclinación afirma lo que es bueno para el individuo y su necesidad actual, mientras que el sentimiento moral dice lo que debe ser de una vez para siempre.
Esta utilización de los términos, con una doble faceta (formal y sensible), no se encuentra en Kant, quien en general, en el terreno de la moral tiende a identificar lo sensible proveniente de la naturaleza con las inclinaciones, y a lo espiritual con la razón que dicta el deber. Además, como expresa Schiller en la carta XIII, en la filosofía trascendental kantiana lo que impera es el impulso formal: se tiene a liberar la forma del contenido y a mantener lo necesario puro de lo casual: la material y la sensibilidad se consideran como un impedimento, en pugna con la razón.


Carta XIII


14) ¿Cómo se piensa la armonía? (notas 14 y 15)
La armonía es pensada en términos de reciprocidad: los principios material y formal (el impulso sensible y el racional) están subordinados y coordinados entre sí: “sin forma no hay materia; sin materia no hay forma”. En el reino del tiempo, la materia determina junto a la forma e independientemente de esta, y lo mismo ocurre con la forma respecto de la materia. La razón tiene una esfera propia de la cual está excluida el sentimiento, y viceversa: esto pone límites a cada uno, y hace que se subordinen entre sí. Además, materia y forma, razón y sentimiento, están coordinados: la usurpación del pensamiento en una esfera que no le corresponde produce un grave perjuicio para el hombre y la ciencia, pero la actuación coordinada de sentimiento y carácter hace al hombre mejor moralmente, y la coincidencia de la claridad de los sentidos y la energía del entendimiento proporciona experiencia. La eficacia de un impulso fundamenta y limita, al mismo tiempo, la del otro, y cada uno alcanza su manifestación suprema cuando el otro es activo.
Aquello que vigila y asegura los límites entre las dos tendencias (el impulso formal y el sensible) es la cultura, que tiene una doble función: en primer lugar protege la sensibilidad contra los ataques de la libertad (cultivando la capacidad sensitiva: crea para la capacidad receptora contactos con el mundo y eleva al máximo la pasividad por parte del sentimiento); en segundo lugar, garantiza la personalidad contra el poder de las sensaciones (cultivando la capacidad racional: adquiere para la capacidad determinante la mayor independencia y eleva al máximo la actividad por parte de la razón). Así, gracias a la cultura, el hombre une sus dos tendencias en la relación de reciprocidad: la personalidad es mantenida en sus límites por el impulso material y el impulso formal limita la receptividad o la naturaleza.


Carta XIV

15) ¿Cuál es su propuesta central?
Schiller propone la existencia de un tercer impulso en el hombre: si se dieran casos en la experiencia en los que el impulso formal y el sensible fueran experimentados al mismo tiempo, se despertaría en el hombre el impulso de juego, que sería opuesto a los otros dos impulsos considerados individualmente, pero en el cual estos actuarían unidos.
El impulso de juego tienda a conciliar los otros dos impulsos, dando forma a la materia y realidad a la forma. Así, en la Carta XV se explicará que, si el objeto del impulso sensible es la vida, (existencia material, lo presente a los sentidos) y el objeto del impulso formal es la forma (como cualidades formales de las cosas y relaciones de las mismas con las facultades del pensamiento), el objeto del impulso de juego es la forma viva, concepto con el cual se denominan todas las cualidades estéticas de los fenómenos y, en una significación más amplia, a la belleza que enlaza los estados opuestos y anula, de ese modo, la oposición. Más tarde, se explicará la génesis de la belleza:

En virtud de un principio trascendental, la razón exige que haya una comunión entre el impulso formal y el material, es decir, el impulso de juego, porque solo la unidad de la realidad con la forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad con la libertad, consuma el concepto de humanidad.


16) ¿De qué manera se expresan aquí sus discrepancias con Kant? (p. 86)
Las discrepancias con Kant surgen porque Schiller considera que el impulso de juego, al coaccionar el ánimo moral y físicamente al mismo tiempo (por unir en sí al impulso sensible que coacciona al ánimo con leyes naturales y al impulso formal que lo coacciona con leyes de la razón), anula la casualidad y por ende, la coacción en todo sentido, poniendo al hombre en libertad física y moral. Desaparecida la coacción de la sensación y la de la razón, el hombre es libre para jugar simultáneamente con la inclinación y el respeto: en la medida en que les quita la influencia dinámica a las sensaciones y los afectos las pone de acuerdo con las ideas de la razón, y conforme libra de su coacción moral a las leyes de la razón, las concilia con el interés de los sentidos. Esta posibilidad de coincidencia entre inclinación y deber, esta falta de coacción en el ámbito moral, no se halla contemplada en Kant, para quién en la moralidad la razón debe hacer violencia a la sensibilidad.



Cartas XIX-XX

17) ¿Cuál es la caracterización de “espíritu”? ¿En qué aspecto se manifiesta una ruptura con Kant y toda la tradición filosófica?
Según Schiller, el espíritu une un impulso hacia la forma y un impulso hacia la materia; le son inmanentes dos impulsos que existen y actúan en él, mas él mismo no es ni materia ni forma, ni sensibilidad ni razón, sino una unidad aboluta. En esto se prefigura una ruptura con la tradición filosófica, en la que el espíritu suele identificarse exclusivamente con la razón.
Schiller continúa su exposición afirmando que el hecho de que ambos impulsos activos en el hombre tiendan necesariamente hacia objetos opuestos anula su coacción, con lo cual, si se han desarrollado los dos impulsos fundamentales y el hombre está completo, se da origen a la libertad de la voluntad, que “se comporta como fuerza (como fundamento de la realidad) frente a esos dos impulsos”: en el hombre no existe otra fuerza más que su voluntad, porque ninguno de los dos impulsos puede comportarse como fuerza contra el otro. En esto (el hecho de que ningún impulso pueda atentar como fuerza contra el otro) también hay una ruptura con la tradición filosófica: en general, se considera que la sensibilidad obstaculiza el desenvolvimiento de la razón, o que la razón atenta contra la libertad de la sensibilidad: suele relegarse la importancia de la voluntad libre como intermediaria entre ambos impulsos.



Cartas XXIII-XXIV

18) ¿Cuáles son los tres “momentos” o “estados” distinguidos por Schiller? ¿Cómo los caracteriza? ¿Qué comparación se puede establecer con la dialéctica hegeliana?
Necesariamente y en orden determinado, los tres estados distinguidos por Schiller son:

1. Estado físico: Sería un estado primitivo y animal en el que el hombre no sufre más que el poder de la naturaleza, una vida salvaje, físicamente determinada. Su relación con el mundo de los sentidos es contacto directo, y amedrentado eternamente por su afluencia, torturado incesantemente por la necesidad imperiosa, no encuentra reposo en ninguna parte: es «egoísta sin ser el mismo, suelto sin ser libre, esclavo sin seguir a una regla». Schiller aclara en varias oportunidades que este momento es una abstracción y que jamás se estuvo por completo en este estado de naturaleza brutal: «No se puede pensar que haya habido un tiempo en que el hombre se encontrara únicamente en el estado físico y otro en el que se hubiera separado por completo de él».

Schiller especifica que la primera aparición de la razón en el hombre no es el principio de su humanidad (entendida, a la luz de la carta XIV, como armonía, «comunión entre el impulso formal y el material»): es obra de su libertad.
Pero esta razón que surge puede equivocarse en su objeto. La razón se da a conocer en el hombre mediante la demanda de lo absoluto, que lo sorprende «en medio de su animalidad»: esta demanda no puede ser satisfecha en ningún estado particular de su vida física, por lo que abandona por completo lo físico y se eleva de una realidad limitada a las ideas. Sin embargo, como en este estado nebuloso todas sus aspiraciones van a lo material y temporal y se limitan únicamente a su individuo, es inducido por la demanda a ampliar su individualidad en vez de abstraerla, «el mismo impulso que, aplicado a su pensamiento y a su acción, debía conducirle a la verdad y a la moralidad, no produce ahora, referido a su pasividad y su sensibilidad, más que un deseo ilimitado, una necesidad absoluta». De este modo, según Schiller, el hombre físico asaltado por la demanda de lo absoluto, cosecha en el reino de los espíritus preocupación y temor, ambas cosas efectos, no de la sensibilidad, sino de una razón que se equivoca en su objeto y que aplica su imperativo directamente a la materia. Según Schiller, si la razón no se equivocara en su objeto ni errara en la pregunta, la sensibilidad falsearía durante mucho tiempo la respuesta.
Lo mismo ocurre con la ley moral, que tampoco puede sustraerse a ese falseamiento cuando se manifiesta por primera vez a la sensibilidad: así, el hombre sólo siente la coerción de la ley, que se presenta como prohibitiva, y resistencia de su naturaleza salvaje (que aún no fue ennoblecida) hacia la misma. Para que pueda superarse la escisión entre la moral y las inclinaciones, la razón y la sensibilidad, será preciso, en primer lugar, que se produzca el estado estético.

2. Estado estético: Sería un estado intermedio de libertad estética, condición necesaria para llegar a un conocimiento y a un sentimiento: sólo se puede hacer racional al hombre sensible si primero se lo hace estético, por proporcionar este estado la capacidad necesaria. Se libera del poder de la naturaleza salvaje y se permite el paso al tercer estado: la naturaleza favorable libra los sentidos del salvaje del peso de la materia, la reflexión hace que se distinga de las cosas, y los objetos se muestran en el reflejo de la conciencia. Schiller deja en claro la importancia de este estado en la carta XXIII:

[...] mediante la disposición estética del ánimo se abre la actividad propia de la razón en el campo de la sensibilidad; se rompe ya el poder de la sensación dentro de sus límites, y el hombre físico se ennobleces en tal manera, que el hombre espiritual solo necesita desenvolverse del mismo, según las leyes de la libertad.

3. Estado moral: Sería el estado activo del pensar y el querer, que sólo puede desarrollarse del hombre estético y no del físico: se produce «el paso del estado estético al lógico y moral (de la belleza a la verdad y al deber)». El estado moral domina el poder de la naturaleza salvaje: podríamos suponer, en base a lo que Schiller expresó en cartas anteriores, que tras producirse el movimiento ascendente de la naturaleza en el estado estético, en este estado se logra la conjunción armónica de sensibilidad y razón, es decir, la superación de la escisión entre las inclinaciones y el deber (lo cual permitirá la mejora moral de los individuos y, con su ennoblecimiento del carácter, la mejora en el ámbito político). Como se dice al final de la carta XXIV,

No debe ser ni uno ni el otro [ni un animal irracional ni un animal racional]; debe ser un hombre; la naturaleza no debe dominarlo exclusivamente; ni la razón, condicionalmente. Ambas legislaciones deben existir completamente independientes una de la otra y, sin embargo, estar perfectamente unidas.



19) ¿Cuál es la consideración acerca de lo “bello” y lo “sublime”? ¿Qué lugar ocupa el “deber” a diferencia de Kant? Relacione con De la gracia y la dignidad.
Schiller admite, como Kant, que en cuanto a la relación de las acciones con las leyes morales, jamás se puede hacer otra cosa que cumplir con el deber.
Pero aunque para Schiller el deber es una expresión de la moral que se debe cumplir necesariamente (porque al hombre «lo humilla y lo deshonra hacer por los impulsos sensibles [inclinación] aquello para lo que tendría que haberse determinado por meros motivos del deber»), al hombre también «lo honra y lo ennoblece aspirar a la legitimidad, la armonía y la limitación, donde el hombre común se contenta con satisfacer su legítima necesidad».
El deber sólo puede señalar que la voluntad es sagrada, pero no que la naturaleza ya se ha santificado también: es posible que se produzca un movimiento ascendente de la naturaleza, un ennoblecimiento (embellecimiento) de la misma gracias al arte, y en base a esto se puede producir la armonía entre el deber y la inclinación en el terreno moral, la cual es propia de un alma noble. A esta posibilidad es a la que se refiere Schiller cuando afirma que « no hay superación moral, pero sí una superación estética del deber, y semejante conducta es la que se llama noble».
En este punto, Schiller difiere con Kant: mientras Kant señala que no se puede «adjuntar ninguna gracia al concepto de deber» (entendiendo gracia como lo que enlaza moral y belleza, un «favor que lo moral concede a lo sensible»), porque «el deber de hacer algo gustosamente y por inclinación es una contradicción» (insiste con la violencia de la razón a la sensibilidad), Schiller afirma que el hombre « no sólo puede, sino que debe enlazar el placer al deber». Esto se desarrollará más extensamente en De la gracia y de la dignidad. Allí, Schiller expresa la necesidad del alma bella (un alma que, a la luz de las Cartas, podría llamarse noble), aquella en la que «el sentido moral ha llegado a asegurarse a tal punto de todos los sentimientos del hombre, que puede abandonar sin temor la dirección de la voluntad al afecto y no corre nunca peligro de estar en contradicción con sus decisiones». El alma bella es, entonces, moral y armoniosa, sin violencia: «en ella armonizan la sensibilidad y la razón, la inclinación y el deber, y la gracia es su expresión en lo fenoménico». La necesidad del alma bella está explicada porque en tanto el espíritu moral emplea la violencia, el instinto natural tiene una fuerza que oponerle. Schiller explica lo que la mayoría de los filósofos anteriores no quisieron ver: «Sólo el enemigo reconciliado queda de veras vencido.»
Por todo esto, Schiller dirá (y en esto también diferirá con Kant) que es preciso «aprender a desear de un modo más noble, para no verse obligado a tomar decisiones sublimes». Aquí, la belleza (la nobleza), será vista como aquel estado de ánimo en que armonizan la razón y la sensorialidad, el deber y la inclinación. Va más allá de la obligación moral, tiene un valor formal libre que hace que se relacione con la virtud o inclinación al deber. En cambio, la conducta sublime se queda en la obligación moral, vinculada al deber, sobrepasando la naturaleza del sujeto, actuando del modo más directo y coercitivo sobre la capacidad de la voluntad. Mientras Kant señala la semejanza de lo sublime con la moral, porque ambos están transidos de violencia hacia la sensibilidad, hacia las inclinaciones, Schiller señala el valor de la belleza, de ennoblecer las inclinaciones para lograr su coincidencia con el deber en el terreno moral: de este modo se reconcilia al enemigo, que ya no tiene fuerza que oponer al deber. Así, el alma bella va a ser la que alcance la perfección moral, porque «la perfección moral del hombre sólo puede dilucidarse por ese participar de su inclinación en su conducta moral».
De esta manera se evitará las críticas que Schiller hace a Kant: no se puede separar lo que la naturaleza ha reunido, no se puede equiparar los impulsos más nobles del espíritu con los inmorales, no había motivos, en fin, por que que debiera surgir esta pregunta: «¿Debía la ley moral por su forma imperativa acusar y humillar a la humanidad, y, a la vez, convertirse el documento más sublime de su grandeza en testimonio de su fragilidad?»



Cartas XXVI-XXVII

20) ¿Cómo se concibe la belleza?
La belleza se concibe como una armonía entre los sentidos y el espíritu, condición de la felicidad (equilibrio atemplado de las fuerzas) y la humanidad (unidad del hombre, de razón y sensibilidad). Es ella la que resuelve la disputa entre el impulso sensible y el impulso formal, como objeto del impulso de juego en el «reino de la apariencia». La belleza es, asimismo, el elemento que concilia «todo lo suave y violento en el mundo moral, según el modelo de la unión libre», puesto que mediante ella se ennoblecen los impulsos en el hombre, haciéndose posible la armonía de la razón y la sensorialidad, del deber y la inclinación. Es gracias a la belleza, en el reino del juego y la apariencia, por lo que «se libera al hombre de las cadenas de todas sus relaciones y se emancipa en cuanto se llama coacción tanto en lo físico como en lo moral», y se lo hace así un hombre, un individuo armónico y libre. Y en este sentido, la belleza posibilita la mejora social de la que se habló al principio de las Cartas, dado que es la única forma de percepción que une a los hombres y los hace un todo por referirse a lo común a todos, los ennoblece y les da la libertad para corregir el mecanismo del Estado mientras funciona, sin poner en el tiempo su existencia en riesgo por una idea.


21) ¿Cuál es el papel de la imaginación y por lo tanto del arte?
Schiller presenta a la imaginación como aquella «indiferencia por la realidad e interés por la apariencia» que permite una verdadera ampliación de la humanidad (por permitirle escapar, principalmente, de los límites de la materia, y del dominio de la razón) y el paso hacia la cultura. De manera que la imaginación sería una demostración de libertad exterior (porque la fuerza imaginativa es libre cuando no existe el apremio de la necesidad) e interior (porque es una fuerza que se pone en movimiento por sí misma, independientemente de una materia exterior y que posee la energía suficiente para mantener esta materia retirada).Del hombre como sujeto imaginativo procede la apariencia. El arte, por lo tanto, es un arte de la apariencia, relacionado con la creación y el juego, que permite el desarrollo del individuo (la ampliación de la humanidad), la transformación del hombre exterior e interior.


22) ¿Cómo se concibe el amor en relación al deseo?
El amor, vinculado al momento estético, sería el sentimiento al que debe alzarse el deseo (vinculado al momento físico de la desunión) para poder gozar libremente de lo bello (de la libertad), sin desearlo, en el juego de la apariencia.




23) ¿Cómo se vinculan el “juego” y la apariencia con la realidad? Relacione con el prólogo de La novia de Mesina.
El amor a la apariencia, al adorno y al juego (el impulso del juego que encuentra placer en la apariencia) es en el hombre algo potencial por naturaleza (está preanunciado en los sentidos de la vista y el oído, que lo llevan al conocimiento de lo real únicamente a través de la apariencia, porque su objeto es una forma que crea el hombre), que anuncia la entrada del “salvaje” a la humanidad. El juego, la creación por la imaginación libre de la apariencia estética como algo independiente, se separa de la realidad forjando una creación que se diferencia de esta y de la verdad sin suplantarlas (porque la creación es estética si es sincera, es decir, si no tiene pretensión de realidad), pero con la capacidad de ennoblecer a esa realidad común de la cual se desprende con indiferencia en el juego. Esto se observa en el prólogo de La novia de Mesina, donde el juego es el generador de belleza, de un ideal humano en tanto síntesis armónica, que ennoblece los placeres del espectador recreando su ánimo y dándole goces nobles que permitan el ejercicio libre, consciente y vivaz de todas sus facultades. El juego de la apariencia, el arte, es el que desata los lazos de la realidad, y abre un espacio donde se hace al hombre verdaderamente libre y desarrollar sus facultades todas, un espacio donde se puede fundar el ideal pero seguir siendo, al mismo tiempo, real, sin perder los lazos con la naturaleza. Es decir, el arte no es ni mera realidad (es decir, una obra que sea pura representación, donde se sacrifica la imaginación a la realidad) ni mero divertimento (es decir, una obra donde la imaginación olvida por completo la realidad), sino una conjunción entre realidad e imaginación, y según Schiller, en este espacio imaginario que se abre, el ideal creado por el artista es más verdadero que lo real, y más real que la experiencia: parece abrirse el juego a la creación del sentido mediante el movimiento libre de la imaginación: sin rechazar a la realidad, se propone la creación de espacios alternativos en el arte (absteniéndose, sin embargo, de atribuir ser a la apariencia otorgándole existencia a su ideal), y se propone, a partir del arte, la posibilidad de la mejorar del hombre, por ser el espacio donde el hombre, verdaderamente libre, puede desarrollar y armonizar sus facultades: en el reino de la apariencia estética se cumple el ideal de la igualdad.